发布时间：2023-10-20 09:53:14
绪论：一篇引人入胜的孟子思想的哲学探讨，需要建立在充分的资料搜集和文献研究之上。搜杂志网为您汇编了三篇范文，供您参考和学习。
就像不同的果树可能结出相似的果子，中国古代的思孟学派与古希腊的亚里士多德这两棵奇葩就结出了这样的果子。他们的思想既有惊人的相似点，有有着各自的不同。以下将从伦理学的角度对他们所提出的“德性论”做一比较，以期起到管中窥豹的效果。
一、思孟学派之“德性论”
思孟学派是指以子思和孟子为代表的先秦儒家派别。据司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中记载，孟子曾“受业于子思门人”，因而他们之间有师承关系。思孟学派继承和发展了孔子学说内在化的一面，以“性与天道”或“天人关系”的探讨为核心，以“心性论”为发展脉络，形成了以内在化的道德修养论和德性论为主要内容、以“德治”和“仁政”为主要应用和延伸的学术特征，对中国思想史产生了重大而长期的影响。
思孟学派的“德性论”继承和发扬了西周、春秋以来“德性论”的主要观点。以仁、义、礼、智、圣、诚、明、正、思、勇、忠、信等德性为德目，期望“外得于人，内得于己”，从而达到个人修养的最高境界，成为儒家提倡的君子。使得社会的规范从以礼乐为主的规范调节向以德行为规范的调节转变。思孟学派与前代儒学的不同之处在于对个别德目的理解和关注是不一样的，比如，曾子强调孝，强调忠恕之道以及明、诚、正等德目；子游重情，重仁义忠信四德；子思重诚，将诚提升到本体的高度，而且将圣与仁义礼智四德并列，使圣成为德目之一，并且注重思和勇，即理性的作用和勇敢的德性；孟子继承子思思想，除了继续关注诚、思、明、勇等德性外，注重仁义礼智，特别是仁。
思孟学派的“德性论”是和天紧密相连的。孟子曾说过“诚者天之道也，思诚者人之道也”。（《孟子·离娄下》）要想成为儒家所尊崇的圣人或君子，就必须使自己的思想、行为符合天道。思孟学派所指的“天”，一是天命，二是天道，而天命也有两指，一是指宗教之天的延续，主要表现为命运、使命之意，如“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也”（《孟子·梁惠王下》），二是借用天命的形式表现天道的内含，如“天命之谓性”（《中庸·一章》），旨在探讨天运行的法则和规律，具有宇宙创生本体的含义，此处之天即为本体之天，是天道的内含之一。此外，思孟学派的天道主要表现为“中”、“圣人”、“君子”、“德”、“心”等范畴，天道的主要内容就是人道之善、天道之德，天即为道德之天（义理之天）。思孟学派的德与天的关系，主要是德与天道及天命形式下的天道的关系。
思孟学派在两种意义上使用“德”字：一是形而上的“德”，“德，天道也”（《五行·二章》）；二是具体的德性、德行，如仁义礼智四德。在三种意义上使用“性”字：一是宇宙本体之性，如“天命之谓性”（《中庸·一章》）；二是心体本然之性，如“自诚明，谓之性”（《中庸·二十一章》）；三是人物之殊性，如“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·二十二章》）的第三、四、五、六个“性”字。宇宙本体之性与心体本然之性是一体的，对于思孟学派来说，天人是一体的，人的本性来源于天。所不同的是，心体本然之性只关注人，而宇宙本体之性关注世间的万事万物。因此，在形而上的意义上，德与性是一致的，都指的是天道，前者关注天的运行法则，后者关注天的本根特性。
二、亚里士多德之“德性论”
亚里士多德是古希腊最著名的的哲学家，他的“德性论”师承自苏格拉底和柏拉图。古希腊的“德性”的含义包括内在品质，如正义、勇敢等，还包括身体的善，如健康、强壮、健美等，和外在的善，如财富、朋友、运气等。希腊七贤时期，人们开始更加关注内在善，特别是智慧、正义、勇敢等德性。苏格拉底将灵魂、美德和幸福联系起来论述，如：“因为我把自己所有的时间都花在试探和劝导你们上，不论老少，使你们首要的、第一位的关注不是你们的身体或职业，而是你们灵魂的最高幸福。我每到一处便告诉人们，财富不会带来美德（善），但是美德（善）会带来财富和其他各种幸福，既有个人的幸福，又有国家的幸福。” [1]苏格拉底要求人们关注灵魂，关注灵魂的最高幸福，同时认为美德可以带来幸福，换言之，就是认为德性是灵魂的美好状态，即灵魂的幸福。柏拉图继苏格拉底进一步关注灵魂，关注人的内在善，并且引入功能论证，认为灵魂的功能即是灵魂的特长或德性，而灵魂的功能或德性就是正义，灵魂的缺陷是不正义。
亚里士多德继承和发展了苏格拉底和柏拉图的德性理论，将幸福、德性、灵魂和功能联系起来。他认为“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动” [2]，德性“就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质”[3]，“灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善” [4]，是其追求的目标，而人特有的功能“是灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动”[5]。也就是说，人特有的功能是理性活动和受理性指导的德性活动，而人特有的功能就是人的德性，所以，德性就包含理智德性与道德德性两部分，理智德性又分为纯粹理性和实践理性（明智）。其伦理学以善为目的，而最高善就是幸福，就是德性的完满状态，但是，由于人的特有功能表现为理性活动，所以，最高幸福就是纯粹理性活动，即沉思。
三、思孟学派与亚里士多德“德性论”之异同
1、德性的起源认识方面。思孟学派主张“性善论”，认为人的德性如仁义礼智信根植于人的天性之中，因而德性是天生的。而人的天性又与天道相相关，德性与天道相符合。其德性的起源具有先验论的成分。而亚里士多德的德性起源是后天养成论。他将德性分为两种，即理智德性和伦理德性。理智德性来源于后天的教导，伦理德性产生于习惯。无论何种德性都不是先天的，都要通过后天的努力去获取。
2、德目的内容方面。思孟学派的德目继承和发扬了西周春秋以来的德目内容。以仁、义、礼、智、圣、诚、明、正、思、勇、忠、信等德性为德目。子思重视诚，孟子继承子思思想，并提出了四端学说，重视仁义礼智，特别是仁。亚里士多德继承古希腊的德目，重视正义、勇敢等内在品质，还有健康、强壮、健美等身体的善，以及财富、朋友、运气等外在的善。并将幸福、德性、灵魂和功能联系起来。更注重灵魂的善，认为灵魂的善是最真实的善。
3、实现理想的方式方面。思孟学派实现理想的方式是由内到外，由个人到国家。即从个人德性的培养出发，加强个人思想修养培养，使人人朝着君子的行为看齐，从而带动整个国家的社会风气。在实现理想的过程中要奉行儒家“中庸之道”。亚里斯多德实现理想的方式是由外到内，通过建立良好的政治秩序，以法律规范和教育体制来约束和提高公民素质，实现个人的至善状态。
4、理想的终极目标方面。思孟学派重视道德思想的培养。通过对个人思想修养的培养，造就理想社会的中坚力量——君子。“君子德风，小人德草，草上之风必偃”，从而影响整个社会，沿着儒家修身、齐家、治国到平天下的这一发展路线，最终达到内圣外王的目标。
亚里士多德的理想终极目标是对至善追求。他以理性作为其对至善追求的核心内容，并以其作为追求至善的逻辑起点和最终的检验目标，并将至善本身看成理性的自我展开。情感被作为低级的被排除到至善追求之外。
孔子被评为“世界十大文化名人”之首。他的儒家思想对中国产生了很大影响，同时还深入朝鲜半岛、日本、越南等地区。但是就是这样一个伟大的人物，我们将他的著作思想、生平事迹等反复翻阅、反复研究，却发现文献中极少谈到孔子家人特别是孔夫人。《论语》作为孔子日常教学及生活的“回忆录”，从来没提到过他的夫人，连儿子孔鲤也只出现过两回，他的家庭生活似乎是不完整的。孔子的婚姻家庭状况到底怎么样，后世所议论的“孔门出妻”，也就是休妻传统，又是怎么回事呢？
一、孔子父亲叔梁纥的“出妻”行为考证
史书上对孔子的婚姻记载不多，三国时的《孔子家语》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”。对于“出妻”之说，文献中首先正面提出的是《孔子家语》，《后序》中说道：“孔子生伯鱼，鱼生子思，名伋。伋尝遭困于宋，作《中庸》之书四十七篇以述圣祖之业，授弟子孟轲之徒数百人，年六十二而卒。子思生子上，名白，年四十七而卒。自叔梁纥始出妻，及伯鱼亦出妻，至子思又出妻，故称‘孔氏三世出妻’。”我们先不谈《孔子家语》的真伪问题，仅考察孔子的父亲叔梁纥的婚姻状况。
《史记·孔子世家》记载：“防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与顔氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子，鲁襄公二十二年而孔子生。”《史记索隐》、《孔子家语》云：“梁纥娶鲁之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于颜氏征在，从父命为婚。”照这样说，叔梁纥一共娶了三位，一位正妻，两名妾侍，有十一个子女，九女二男。那叔梁纥休妻发生在什么时候呢？是生孔子之前还是之后呢？出妻出的是施氏还是小妾一号呢？可以确定的是被休的应该不是孔子的母亲也就是小妾二号。一则当时叔梁纥是为了有个腿脚健康的继承人而娶的徵在，而她也不负众望地生下了孔子，目的达到了，应该不会随便被遣返；二则在孔子出生三年后，叔梁纥亡故了，孔子一直跟母亲生活在一起，作为叔梁纥的继承人，如果徵在被休，则孔子是不会待在母亲身边的；三是根据《礼记》记载，孔子在母亲死后，将父母合葬于防，如是被休之妻的话，应该是没有这个资格的。所以按理来说，如果叔梁纥有休妻之实，被休的应该是前两位。
这是一说。多数人认为，做《家语》时，有人为顾全孔子的圣贤颜面，把“三世出妻”的第一世偷天换日变成了孔子的父亲叔梁纥。这种说法也有一定的道理，毕竟孔子休妻的事在《礼记》中有明确的记载，《礼记》是一本再清白不过的书了，与之相比，《家语》的可靠性就要大打折扣了。另外，还有人认为虽然《家语》系伪书，但并非通篇都是假的，于理而言作者不该为了孔圣人的“清白”，无端地让其老父亲背上“黑锅”，而且《家语》后面记载的“梁颜野合”与《史记》记载无甚差别，所以他们认为《家语》这种说法除隐瞒了孔子休妻之事外，其他应系实情，也就是说叔梁纥确实休妻了。这样看来，叔梁纥是不是“孔门出妻”的一世祖，并不能确定。曾经看过一个励志的小故事：“孔子三岁时，叔梁纥卒。施氏为人心术不正，孟皮生母在叔梁纥去世前一年被施氏虐待而死，孔子母子不为施氏所容。颜徵在只好携孔子与孟皮移居曲阜阙里，生活艰难。”这个故事后半段写孔子怎样立志最后成为大学问家，就不详述了。这个故事当然与“出妻”无关，但是，叔梁纥正妻施氏连生了九个女儿都没有生出儿子，而后来者每人生了一个，可以想见她的压力多大，在这压力下做一些不能容人的事，犯“七出”之条例被休的可能性还是有的。当然，这只是我的妄测。
二、孔子“出妻”行为考证
说完了孔子的父亲，再来说说孔子，圣人到底有没有“出妻”呢？很多人不能接受这样的说法，为其争辩的有，破口大骂的也有，他们实在不堪忍受圣人飘飘白衣上的“污渍”。但是圣人也是人，也要吃饭、结婚、生子，为何不能离婚呢？历史上对孔子的婚姻记载不多，《家语》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”，后世多从此说。《史记索引》在注《孔子世家》时曰：“孔子年十九，娶于宋亓官氏之女，一岁而生伯鱼。”《阙里志》记载曰“官氏”，亓官氏以孔子夫人身份出现的机会并不多，儒家《十三经》多以伯鱼之母的身份出现，下面有几则材料。
《礼记·檀弓上》载：伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之，曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻，其甚也！”伯鱼闻之，遂除之。
《礼记正义》中，孔颖达对这段的解释是：“此一节论过哀之事。伯鱼母出父在，为出母亦应十三月祥、十五月禫。期而犹哭，则祥后禫前。祥外无哭，伯鱼在外哭，故夫子怪其甚也。或曰，为出母无禫，期后全不合哭。”孔颖达认为因为亓官氏属于被休之人，过了一年之后就不应该再哭；杨朝明认为按《仪礼·丧服》的规定：“出妻之子为父后者则为出母无服”，所以亓官氏并未被休。但是，同时孔颖达也说得有模有样：“伯鱼之母被出，死，期而犹哭，是丧出母也。”理解就有分歧了。
《礼记·檀弓上》载：子上之母死而不丧。门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，伋则安能？为伋也妻者，是为白也母，不为伋也妻者，是不为白也母。”故孔氏之不丧出母，自子思始也。
在这则材料中，子思门人问子思，您的儿子不丧出母，那当初您的父亲（先君子）给他被出的母亲服丧了吗？这当中明白地透露出两个信息：其一，伯鱼的父亲也就是孔子曾经休妻，而且让儿子为其母服丧；其二，子思也休过妻，没有让他的儿子也就是子上为“出母”服丧。
上述两段材料中有两个问题：一是孔子有没有休妻？如果他休妻了，那么为什么伯鱼会为他的“出母”服丧，因为根据《礼记·丧服小记》的规定“为父后者，为出母无服”，那伯鱼的母亲就不是“出妻”，是这样吗？那为什么子上和门人谈论时会煞有介事地说这件事呢？
在我看来，孔子是休过妻的，我个人有两种解释：
孔子休妻了，但是他仍然让他的儿子给“出母”服丧。《论语》中孔子提到不少关于权变和变通的思想，如“君子不器”、“毋意，毋必，毋固，毋我”等，孔子又是那么强调孝道，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子是有可能采取变通手法让伯鱼为他的母亲服丧的。而且子上也说过：“从前，我父能掌握礼仪而没有偏差，按礼仪该隆重的就隆重，该从简的就从简”，说明了这种情况存在的可能性。
今本《礼记》中的篇章不是由一个人完成的，也不是完成于同一个时期、同一个社会环境中，它是春秋末年至秦汉之际关于“礼”的解说、补充文字和有关论文的汇编，是一部累积起来的学术史。《礼记》各篇章的成书年代有先有后，有的在春秋末期已形成，有的到了战国晚期才出现，这些篇章经过汉朝一些学者的编次，才发展成为我们现在看到的《礼记》。所以也许有这么一种可能，所谓的“为父后者，为出母无服”，是指子思以后的人根据子思对于礼的解释所变通出来的，可谓“自子思始也”。
三、孔子孙子子思“出妻”行为考证
孔子的问题说完了，再来讲讲另一个人物：子思。子思也是休过妻的，这个妻就是自上的母亲，是毫无疑问的。子思的儿子子上是前妻所生，前妻是被出的，所以在她死后，子思不许子上为生母戴孝，子思认为，这个女人已经不是他的妻子，也不是儿子的母亲了，所以不同意儿子为“出母”服丧。
四、孔子儿子孔鲤“出妻”行为考证
最后一个人物是伯鱼，他有没有休妻行为呢？伯鱼，即孔鲤，年五十就死了，先于孔子。有些人认为，伯鱼曾经也出其妻，如《阙里述闻》记载：“伯鱼前妻无德。孔子责伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤！’伯鱼闻教，益修其身。妻不可化，乃出之。后妻贤，生子伋。未几伯鱼卒，守节抚孤。”这段文献传递的信息量很大：其一，伯鱼是离过婚的，第一任妻子德行不佳，后来被出；其二，伯鱼再婚而生孔伋。
下面是《檀弓下》里关于子思之母的两段材料。
（一）子思之母死于卫。柳若谓子思曰：“子圣人之后也，四方于子乎观礼，子盖慎诸。”子思曰：“吾何慎哉！吾闻之：有其礼无其财，君子弗行也；有其礼有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！”
（二）子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？”子思曰：“吾过矣，吾过矣。”遂哭于他室。
据《孔子世家》记载，孔伋是伯鱼的遗腹子，伯鱼死后，孔伋才出世，那他的生母也就是伯鱼的继房被出的可能性不大。但郑玄注《礼记》时说，子思之母是“嫁母也”，也就是伯鱼死后改嫁到卫了，并且说“庶氏”是子思之母的姓。那根据郑玄的解释，因为子思之母已经改嫁了，其子不应该在孔家的宗庙中哭。这样的解释看似合理，但却说不通材料（二）。材料（二）中说的是子思怎样为母亲办丧事的，如果他的母亲已经改嫁，怎么会由子思为她办丧事呢？所以有的人认为子思之母并没有改嫁，而是一个妾室，“庶氏”并不是她的姓，而是她在孔家的身份，她死后，是不能在孔氏家庙里接受祭祀的。在伯鱼死后，她并没有改嫁，而是回到了卫国娘家生活，所以死后，子思为她办丧事。为这种说法增加论据的是《檀弓》中的“子思之哭嫂也为位”的记载，有嫂必有兄，其兄当为正妻所生。那据这样所说，《阙里述闻》里所载的伯鱼第一任妻子被出再娶子思之母的记载就不太可靠了。这样说来，孔子第二代的婚姻状况也是一个谜。
五、孔子弟子和后代儒学派代表人物的“出妻”行为考证
其实不止孔门三代（或者四代）出妻，孔门的弟子和后代儒者据记载也有这个行为，如曾子和孟子。
《孔子家语·七十二弟子解》：“参后母遇之无恩，而供养不衰。及其妻以藜烝不熟，因出之。人曰：‘非七出也。’参曰：‘藜烝，小物耳。吾欲使熟，而不用吾命，况大事乎？’遂出之，终身不取妻。”也有史料说曾子是因为其妻在“杀猪食子”的问题上对下一代说谎而被休的。孟子出妻见《荀子·解蔽篇》。“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣”，说的是孟子厌恶败坏自己的德操而要休妻。西汉的韩婴《韩诗外传》卷九：“孟子妻独居，踞，孟子入户视之。白其母曰：‘妇无礼，请去之。’母曰：‘何也？’曰：‘踞。’其母曰：‘何知之？’孟子曰：‘我亲见之。’母曰：‘乃汝无礼也，非妇无礼。礼不云乎：‘将入门，问孰存；将上堂，声必扬；将入户，视必下。不掩人不备也。’今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝之无礼也，非妇无礼也。’”于是孟子自责，不敢出妇。“踞坐”即伸开腿坐着，不合古礼。“孟子欲出妻”只是为了突出孟母之贤。看来孟子并没有出妻，宗圣曾子是真正出妻的人。
六、结语
为什么这么多大学问家圣人般的人物会不约而同地选择休妻呢？我想这是一种道德观念的体现。孔子之类人物的道德观念起点较一般人高，对自己的要求更高，对自己身边人的要求自然不低，没有达到自己的高度，合不来，自然要分开。另外，单以孔子来说，我妄测他婚后的家庭生活恐怕是不太美满的。孔子是一个以事业为重的男人，为了推销自己的学问，获得君王的采用，长年带着弟子周游列国，哪里顾得上老婆孩子。做妻子的既要照顾老人，又要抚养孩子，还常年见不到丈夫，其心酸苦闷可想而知。无论多任劳任怨的妻子，也难免唠叨，甚至生气抱怨。每当此时，估计事业上不顺心，已经学成了文武艺，却没能货与帝王家，只好教教学生混口饭吃的孔子，也会有一肚子的气无处发泄，夫妻之间的矛盾在所难免。孔子那句“唯女子与小人难养也”的千古抱怨恐怕就是由此产生。
孔门三出妻，甚至四出妻，这个问题是有一定的探讨价值的，这种探讨是不影响孔子伟大的形象的。后世学者对于这个问题很是纠结，从汉代起就有所论述，郑玄、陈祥道、方悫、张载、顾炎武、崔述、赵翼等，他们或同意出妻之说，或持怀疑态度，或否认圣人婚姻失败之可能，有的甚至急得跳脚要重新改写《檀弓》。但纷纷扰扰，吵吵闹闹，至今也无定论。在我看来，为何要否认圣人出妻的可能性呢？孔子之所以伟大，并不因为他是“完人”（即使不出妻，他也不是完人，根本没有完人一说），他那博大精神的哲学思想传诸后世，确实大大丰富了中华文化，并影响了世界。论及婚姻，则复杂许多。婚姻的和谐、幸福与快乐，并不是人们只要有了深邃的哲学思想、高尚的德行就一定能实现的，个人的伟大与婚姻的美满并不能简单地画等号。我们现今可以学习孔子的思想，探究儒家文化的真谛，同样可以了解他的家庭生活，但是为了满足自己的求全思想而试图全盘否定经典，或者苛责孔子，为其掩饰，或者对他指手画脚，那就是没有必要的了。
总之，孔子是一个伟大的先圣、先贤，同时也是一个有血有肉的普通人。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2005.
[2]刘乐贤.孔子家语[M].北京：北京燕山出版社，2009.
关键词：儒家；孟子；义；仁
作者简介：杨逾涵，1984年2月生，沈阳人，辽宁大学文学院文艺学博士，研究方向：文学批评文艺文化学。
[中图分类号]：I206[文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139(2012)-07-0027-02
孔子“贵仁”，也宣扬“义”，但根据《论语》所载，孔子未尝以仁义相连并举。《左传》记载春秋各国卿大夫的言论，既谈到仁，也谈到义，但“《左传》亦无以仁义相连并举之例。”[1] 仁义并举，始于何人，由于书缺有间，已难考定。梁启超曾谓仁义对举开始于孟子。[2]，事实上，《墨子》书记述墨子的言论，已将仁义相连并举了。[3]而据张岱年：“仁义并举，可能是当时人常用的词语，并非墨家所独创。”[4]《中庸》有：“仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大”，《史记》云：“子思作《中庸》。”[5]若《中庸》系子思所作，可能是儒家经典中仁义并举的开始。而《孟子》一书，提出如 “王何必曰利，亦有仁义而矣。”（《孟子·梁惠王上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“仁，人心也，义，人路也。”等等。可见，《孟子》从开篇即将仁义并举，并反复使用。然而，以后历代阐释《孟子》中的“义”，或表章或挞伐，多从政治、观念史地角度，围绕儒家的“义利之辨”，阐述儒家重义而轻利的思想。特别是宋明新儒学，在义利观上持有“义利对立”、“去利而存义”的观点， 更是继董仲舒“重义而轻利”后的一次更大倒退。[6]那么，这就有必要回到《孟子》一书，
从文本中找寻孟子对于“义”丰富的阐释。而通过对“义”的梳理发现，“义”在《孟子》的文本的基本语义是具有多维性的。
首先，“义”作为心性之善端的人伦礼仪界限。
“求仁”、“志于人”是孔子鼓励人们将“仁”作为道德人格的理想境界的提法，但是《论语》中探讨“仁”，多为描述性的，即什么是“仁”，仁的原则如何孔子曾说：“为仁由己， 而由人乎哉?” (《论语·颜渊》)又说： “仁远乎哉?我欲仁， 斯仁至矣。” (《论语·述而》)为什么“为仁由己”呢?为什么“我欲仁， 斯仁至矣”呢? 孔子却没有继续说明。然而对于究竟怎样求得“仁”的道德践履却并没有涉及。孟子说：“万物皆备于我矣， 反身而诚，乐莫大焉。强恕而行， 求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》) “万物皆备于我”即“仁义礼智根于心”，《孟子》中，开始考虑如何达到“仁”，也即孟子详细探索了“求仁”的道路与历程。
“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。(《孟子·告子上》) 又有“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）在此，孟子涉及“仁”被人们所达到的根据，这个根据是内在的，是孟子称为本心、良心、赤子之心。即“求仁莫近焉”的道理所在，根于心中的“仁义礼智”，而与外待所求无关，
孟子以为，任何人的心性的本初都是一致的，无论平凡者还是圣人，所谓“尧舜与人同耳” (《孟子·离娄下》) 。而孟子的民本君轻的思想也成就了他认为普通人与尧舜帝拥有同样的“良贵”、“天爵”，因而每个人都具有与尧舜比肩的道德的可能性，也就是说，孟子的这种“人皆可为尧舜” (《孟子·告子下》)的思想是民本的平等思想，这种思想发孔子所未发，并为后世儒学所接受和承袭，成为了儒学一个重要的观点。[7]从伦理学的角度分析，由于在孟子的学说中， “仁”、“义”、“礼”、“智”等道德标准的界定是以“端”的形式存在的，如：“敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）“义之实，从兄是也。” （《孟子·离娄上》）“义”成为了孟子对是人伦礼仪界限的学理性规定，义即是抽象的仁德的具体仪式演化，也就成为了人伦关系当中礼仪界限的学理性规定那个，从而形成了以“义”为核心的评判与区分“仁”与否的礼仪界限和划分等级权益的严格伦理规范。
次之，义作为求“仁”过程中行为的适宜、正当之义。
关于“义”之用，大约起于《中庸》，在此后的广泛传播，用以说明人的行为的适当性与恰当性。程颐说：“顺礼而行是为义也。”[8]，朱子也认为：“义字如一横剑相似，凡事务到前，便两分去”，“善善恶恶为义，”“ 义如利刀相似，都割断了许多牵绊。”[9]所以一般说来，而其恰当性的标准则是礼，因此“义”主要以“宜” 、”当”，所指称的“宜”是人的行为符合恰当性的标准，也即儒家的依托人伦关系为特质的，符合政治伦理的普遍的社会行为准则。在孟子认为，“义”即是善。所以从这个维度上说“义”与否是行为的评判标准与德行的准绳。孟子中有：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”此处赵歧注曰：“仁者亲亲，义者尊尊。”[10]义与仁并举，成为判断善恶是非，行为是否得当，适宜与否的标准，也就是“义”成为了对“宜”与“当”的进一步引申和升华，义的含义也从文本的对“仁”的内蕴实现走向了具体。
孟子有：“人皆有所不为，达之於其所为，义也……人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《孟子·尽心下》）所以张岱年以为：“孔子论义，又以义是羞恶之心的发展，所谓‘羞恶之心，义之端也。’（《孟子·公孙丑上》）”[11]冯友兰也认为，义作为人所当行之路，是一种“无条件的道德方面的应该”，同时他也指出，“义”作为人在道德境界方面的指导，并不是漫无目的，随便做之。“他亦竭心尽力，以求达到此目的，但不以达到此目的为达到其自己的另一目的的手段。“义是当然之然”，但不是无所为而然。[12]可见，孟子的“羞恶之心”，“有所不为”，即区别了“善与恶、荣与辱。”无穿逾之心，无受尔汝之实都是“羞恶之心的表现。”“无穿逾” 尊重别人财产，“无受尔汝”是自尊自重，联系“尊长义也”来看，孟子所谓“义”含有尊重人与己相互之间的权利与义务之意。
再次，“义”作为人伦道德的总体称谓。
如果仅将孟子的“义”的阐发局限于伦理道德条目，显然是不明智的，因为“义”在《孟子》中的阐发达到了一个更高的层次：“其为气也，配义与道。”(《孟子·公孙丑上》) 赵歧注曰：“义为仁义，所以立德之本也。”从赵岐的注中不难看出，这里的“义”与道德本身相通，是人伦道德的根本和具体行事的基本原则，也就是说，在此“义”成为了囊括了儒家经典中“仁”的全部文本含义，同时也称为了指涉“仁”具体力行过程中的超文本价值的最高抽象。因而，“义”成为儒家伦理语义范畴概括性描述的一个基本层面，而其本身便统御了所有道德伦理指向，更包含了理想道德体系建构的规定性内在核心。
孔子本人虽未就“义”的内涵本身展开论述的，但是《论语》中有一些“义 ”的命题主要是从人格理想的角度使用的， 比如“见利思义”、“见得思义”、“君子义以为上”、“君子喻于义， 小人喻于利”。所以孔子在论述“义”时夹杂着对“利”和“义”之间关系的辩证观点，他认为的“义”显然需要符合社会利益的正当性。他虽未就“义”本身展开论述， 但他所言说的“义”显然是指符合社会利益的正当行为。而孟子也正在继承孔子“仁”学思想的基础上，确立了“仁义”为思想核心的哲学范畴，并为之构筑了庞大的仁义理论体系，而他所倡导的“舍生取义”、“居仁由义”等贵义的精神思想，也包含着利他主义精神。孟子讲“舍生取义”(《孟子·告子上》)，表明道义的价值已经比生命价值更高贵，但是，并不完全非利，去利。在这一点上，孟子是继承孔子的 。孔子自己表白：“富而可求也， 虽执鞭之士， 吾亦为之。”《论语·述而》。同时，孔子还说：“饭疏食饮水， 曲肱而枕之， 乐亦在其中矣。不义而富且贵， 于我如浮云。” 《论语·述而》。孟子肯定“富， 人之所欲……贵，人之所欲。”（《孟子·万章上》）另外，在义贵于利的同时，许多儒家人物把“义”约化为“功利”。 其实，就《孟子》而言，因“义”也蕴含着“利”，所以将“义”完全等同于“公利”，也是有失偏颇的。
总之，后世对孟学得诠释，特别是在义利关系的表述上随着时代的不同又有一定的差别。但大多以《孟子》一书中孟子讲的第一句话“王何必曰利， 亦有仁义而已矣”为据， 将义利对立起来，推定孟子主张只重义。清代学者颜元认为这是一种断章取义的误解。他说：“孟子极驳‘利’字， 恶夫掊克聚敛者耳” [13]而通过对《孟子》中“义”多维含义的梳理，我们看到《孟子》中将义作为“仁”的具体实践标准与方法做以明确的阐释的观点，并突出地表达了“因义求利”的思想。孟子的“仁义”思想是面对着战国时代诸侯纷繁复杂的社会现实与历史转型期道德沦丧与重建过程激辩与冲突中孕育而生的，面对着利益纷争的复杂现实和社会转型时代道德重建过程中的激烈论辩与道德冲突产生的，孟子怀揣着道德重建与“仁政”理想的双重责任感，从人性本身的理想与现实为起点，在不破坏人伦道德规范的基础上观照了具有基础性道德意义的“义”的客观合理性存在，高扬了“义”作为根本道德准则与作为实现“仁”的根本途径，从而为后世儒学进一步发掘“义”、“利”关系所含的辩证关系提供了可供言说的理论资源，也为儒家义利关系的基本体系构架及其主流地位，开创了先河。
参考文献：
[1]、[3]、张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》中国社会科学出版社 1989年12月，北京第159页第169页
[2]、墨家以仁义并举:“必去喜去恕，去乐去悲去爱，而用仁义(《墨子·贵义》)。但是墨子和墨家尚“力”、贵“用”，墨子和墨家讲的“仁”、“义”。墨子认为，仁、义不是什么空洞的道德规范，而是能给天下人民带来利益，确实产生社会效益的东西。 如《墨经》：“仁，体爱也。”
[4]、梁启超《古书真伪及其年代》中华书局北京1955年 72页
[5]、司马迁 《史记》卷四十七孔子世家第十七中华书局北京 1959
[6]、后世对孟学的诠释，参看黄俊杰《中国孟学诠释史论》，社会科学文献出版社，2004年9月，北京该书绪论部分对孟子学的回顾，从哲学/观念史与历史/思想史的两个角度进行梳理，系统阐述了包括东亚各国在内后世儒学对孟子诠释过程中受到的历史条件制约与思想意识的自助问题。
[7]、孟子对儒学的继承，参看白奚：《孟子对孔子仁学的推进及其思想意义》（《哲学研究》2005年第3期，作者系统过孟子对孔子“仁”概念的递进性发展，突出了孟子仁义作为善端的思想。
[8]、（宋）程颢、程颐《二程集·河南程氏遗书》卷十八中华书局1981年7月，北京，第182页
[9]、（宋）黎靖德?《朱子语类》卷六中华书局 1994年5月，北京，第244-251页
[10]、（汉）赵岐等《钦定四库全书荟要—孟子注疏·梁惠王上》 吉林出版集团2005年5月
