发布时间：2023-10-12 15:41:33
绪论：一篇引人入胜的古典文学知识，需要建立在充分的资料搜集和文献研究之上。搜杂志网为您汇编了三篇范文，供您参考和学习。
什么事物都有一个来龙去脉，对某一事物来龙去脉的清楚洞悉，是把握该事物的关键。福柯把这个简单的道理应用在对某些司空见惯的概念语词的分析上，创立了话语分析的方法，对知识社会学和20世纪后期的整个人文社会科学研究产生了很大影响。80年代中期以来，福柯的话语分析理论逐步译介到我国，对我国理论界的影响可以说也是与日俱增。很可惜，在我们的古典文学研究界，虽然也有关于新方法之利弊的种种讨论，有重写文学史的种种尝试，但是多数人似乎对这位法国思想家并不了解，也不太想去了解。的确，古典文学研究者面临的课题很多，需要读的经典、考据、校勘、注疏之类的古书都读不过来，哪里还会有闲情逸致去光顾爱出风头的当代外国人的时髦理论呢？
知识社会学和话语分析在何种意义上为我们的古典文学研究者所需要，尝试用话语分析来反思一下“古典文学”或“国学”这几个看家饭碗的概念，或许能够明确一些。
首先，现代汉语中的“古典”和“文学”这两个词都有各自的外来背景。先看“古典”。
“典”是随时代和空间而发生变化的，英文中Canon一词，相当于我们所说的经典、典范，台湾学界又译为“典律”。围绕着“典”的设定标准问题，当代西方文论有相当热烈的讨论。美国耶鲁大学的哈罗德·布卢姆（Harold Bloom）出版《西方的典律》一部大书，选出26人作为西方文学经典作家，其中既有人们熟知的文豪莎士比亚、但丁、乔叟、蒙田、弥尔顿、歌德等，也有批评家萨缪尔.约翰逊和精神分析学家弗洛伊德。布卢姆在序言里说，既然“典”是人为建构的，当然也是可以解构和重构的。“如果人们认为不必要有这些东西，很容易找到武器去毁掉它们。” (The Weston Canon ，New York: Harcourt & Brace，1994，p.4.) 这种做法表明，每个时代有每个时代的“典”之标准，甚至同一个时代的不同时段都有自己的“典”之标准和谈论“典”的特殊话语背景。试回想一下，我国的古“典”文学研究如何先后把“人民性”、“阶级斗争”、“现实主义与浪漫主义”、“批儒评法”、“评《水浒》批宋江”等不同名目作为“典”的判断尺度，就不难理解“典”是如何随着话语的转换而不断得到重构（recanonize）的。意识形态氛围对知识生产的制约作用，由此可见一斑。
古典是同现代相对的概念，所以，古典文学是同现代文学相对应而划分的。但是，如果传统意义上的文学随着时代的突变而不复存在，现代文学与当代之间的隔阂远远大于古典文学与现代文学之间的差别时，原来所称的“现代”也就成了古典。换言之，假如我们承认某些学者的判断，20世纪文学理论的成就超过了文学本身，或者承认“文学已死亡”，那么整个的文学都已成为逝去的古典了。研究文学也自然成了研究古典。
文学死亡与文学时代终结的另一层意义是，在现代传媒的革命性变革作用下，以印刷术为基础的书面文学阅读模式在很大程度上被电子媒介的图象多媒体传播模式所取代，与此相应，文学与非文学的界限已经不复存在。象肥皂剧、网上互动文本等新的文艺形式，是否也应看作文学？如果也算，那么文学的边界就难以划定，至少传统定义的文学就不再有效，必然面对消亡。
古典作为一个时间性概念，有其意义上的相对性，而文学和国学作为学科性的概念同样也有时间和空间上的相对性。既然古典文学研究被看成国学研究的一部分，那也不妨将二者联系起来做一点话语分析。近代西学东渐以来，“鉴西看中”或“援西释中”已经成为每一代学人无法逃避的宿命。但很多人不以为然，特别是那些出于民族防卫心态而坚守国学壁垒的人。今天仍有不少学者反对拿来西方的理论应用于本土的文学研究。但是试问一下，离开了西方知识分类与术语体系的纯粹“国学”如今还存在吗？即使我们出于主观的愿望想让它存活下来并同外来的学术相抗衡，其客观的可能性又有多少呢？当我们说到“文学”，难道不是西方意义上的按照诗歌、散文、小说、戏剧四分法来划分的文学，而是我国史书“文苑传”中的文学吗？当你打开任何一部中国文学史，看到中国文学发端于古代神话的章节时，你是否想到，在20世纪以前我们中国人还不知道“神话”这个概念，更不用说什么“中国神话”了。同样，我们所说的史诗、悲剧、喜剧、小说，无一不是西方意义上的概念。只要翻一下《四库全书》子部“小说”类，你就不难明白古汉语中的“小说”与今日作为文学体裁的小说是怎样的不同了。“国”的想象共同体（对“国”的话语分析请参拙文《山海经神话政治地理观》，《民族艺术》99年3期）已然向世界开放了，附着于一“国”的“学”又怎能封闭不变呢？如果我们再深入一层追问如下问题，国学倡导者们在“国”的幻象背后的乃至文化沙文主义也就可以由隐到显了：为什么产生于公元前后流传至今的世界上最长的史诗《格萨尔王传》会被排斥在“国学”和各种“中国文学史”之外呢？洋洋数百万言的鸿篇巨制不能算在我国的“古典文学”概念之内，是不是概念本身就有问题呢？
还有一组相对的范畴是口传文学与书面文学。过去我们的“古典文学”和“国学”只包括记录为文本的作品，这是老概念的又一个盲视点。限于篇幅不展开谈了。
二、知识全球化时代的古典文学研究
我们现在所处的时代是知识全球化的时代，它与以往时代的区别很值得人文学者深思。它不仅要求研究者改换已有的知识结构和思维方式，而且还要改换传统的价值观和心态。特别是对待异文化的那种习惯性的自我中心和党同伐异心态。怎样才能实现这种转变呢？为知识全球化时代的到来贡献了跨文化阐释方法与文化相对主义原则的一门学科，也就是率先从全球化视野审视各种地方知识，并由此而建构文化理论的学科——人类学，可以提供有效的启发。首先，人类学的训练有助于培养对“文化他者”的中性态度，在此前提下才有可能把“他者”作为反观自身的镜子，把在自己文化中早已熟知的却又习焉不察的东西加以“陌生化”。
这样做的效果是什么呢？蚁布思说：“如果我们自觉的参与到一种以上的文化中去，就有可能对创造力的发展，产生良好的影响。同时，这也会使我们领悟到，每一种文化传统，都有其武断性和局限性。”（《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京大学出版社1996年）
从另一方面看，每一种文化传统，又都有其独异性和自足性的一面，具有人类学者所说的“地方性知识”的不可替代、不可通约的价值。而正如本土社会成员看不到自己社会的文化特征，不能把握其地方性知识的不可通约价值，有待于外来的人类学家的田野发现。
福柯的一位法国学友，后现代哲学家德勒兹写过一部书《差异与重复》，其第6章题为“他者理论”。 德勒兹在很大程度上回应了人类学关于“文化他者”的看法。特别是他提出的一个公式：“他者=一种可能的世界”。（C.V.Boundas编 《德勒兹读本》英文版，哥伦比亚大学出版社1993年，第61页。） 同以前的存在主义公式“他人即地狱”相比，后现代主义价值观在容忍差异、尊崇他者方面的巨大跨越是显而易见的。按照德勒兹的这个他者公式，人类若想要在未来更多的保留生存方式的多样可能性，那就毫无疑问地应当从根本上改变在前全球化时代各自独立的文化传统中根深蒂固的党同伐异心态，开始把学习如何容忍差异、尊重差异，理解他者和欣赏他者作为地球村公民的一项必修课。然而，从攻乎异端到容忍差异，从党同伐异到欣赏他者，这种认识上、情感上和心态上转变在历史上是空前的，其阻力和困难也是可想而知的。本土的人文研究者能否打破坐井观天式的学术眼界、画地为牢式的知识结构，关键在于自己的反思能力。
下文以一个具体的文学案例来说明，古典文学研究的方法如何从与封闭的知识传统相适应的单一的训诂考据，发展到比较文学的方法，又从一对一式的比较发展到与知识全球化时代相适应的多参照和通观性的跨文化阐释。
三、从传统训诂到跨文化阐释的三重证据法
从学术传统看，我国的人文学在方法论上主要以诗文评和训诂考据校勘两大线索为主。20世纪西学东渐背景下，学者们参照西学反观自身，对我国人文学术的这两大线索持不同看法，出现厚此薄彼的倾向（参看郑振铎《研究中国文学的新途径》）。具体而言，就是轻视诗文评的方法，因为它发端于直觉和感悟，无法有效地与西方的“科学”范式接轨；看中考据学的方法，因为它通过经验材料和逻辑分析的“实事求是”宗旨与西方的实证科学相通。这种厚此薄彼的结果，是以传统诗话词话为代表的诗文评方法的全面衰微（各种名目繁多的《鉴赏词典》似乎是它的回光返照），和训诂考据传统的发展与变化。笔者以为，从文化相对主义眼光看，西方的“科学”范式只是文化多样性中的一种，以此为普遍标准去衡量或统一所有的文化，难免遮蔽有特殊价值的“地方性知识”， 压抑“文化他者”自身存活与发展的多样可能。对“科学”万能的迷信随着“赛先生”在现代学术话语中的霸权确立，早已被人们习以为常，不加反思。而直觉感悟的诗文评方式正是被以实证为尺度的“科学”霸权所压抑，才濒临绝境的。现在西方人对其“科学”的迷信已打破（参看霍根《科学的终结》，中译本，远方出版社1997），这有助于我们反思“赛先生”的两面性，重估诗文评方法的合理性。下面仅说明训诂考据方法的一种可能的变化方向。
（一）《天问》注释史上的争议①
屈原《天问》“夜光何德，死则又育？阙利惟何，而顾菟在腹？”几句，是对远古流传下来的月亮神话发问。由于年代久，那时的神话具体内容已经不可详知，所以后代学者对《天问》的理解和注释就成了两千年来的难题。自汉代以来注释家大多认为菟即兔。王逸《楚辞章句》说：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎？”朱熹反对把“顾”释为“顾望”，认为顾菟是一种兔子的专名。王夫之认为，月中并没有兔子，有的只是像兔子形状的暗影，正是这种暗影使本来又圆又亮的月亮在体形和光明上都受了亏损。屈原写这两句的意思是用比喻规谏那些包容小人自损其明的人：你们这样做有什么好处呢？
以上各家解说，尽管有分歧，但在月兔这点上是一致的。20世纪闻一多写《天问释天》（《清华学报》第9卷3、4期，1934年）要推翻旧说：月中兽不是兔，亦非兔形暗影，而是蛤蟆！作者用了大量的语言学，训诂学上的证据，列举理由11条，考证“顾菟”不是兔而是“蟾蜍”，并认为月中有蛤蟆的神话早在战国时就存在。自此以后，学者多采闻一多说。汤炳正也以训诂材料为据，提出“菟”为虎说。这样，月兽之争从两种发展的三种，争论基本在训诂学的圈子里进行，是非难辨。
（二）二重证据与比较文学
1973年长沙马王堆西汉墓帛画的发现，使兔子与蛤蟆之争再度兴起。根据这幅在地下沉睡两千年的古画造形，一轮红日上有只黑乌鸦，一弯新月之上有一只大蛤蟆和一只小兔子。长沙本为楚国故地，也就是屈原生活的地区。帛画中神话题材的年代也同屈原相去不远，人们自然会把画中所描绘的月亮神话同《天问》的相关内容相联系，对以往注释上的争议重新考察。这正是由考古发现的第二重证据给传统训诂考据方法带来的重要变化。
与此同时，海外有学者提出中国的月兔传说是从印度输入的。钟敬文先生发表《马王堆汉墓帛画的神话史意义》（《中华文史论丛》1979年第2辑）一文，维护闻一多的月蟾说，同时驳斥外来说：“因为印度传说带有深厚的佛家说教色彩。中国早期关于月兔的说法，却不见有这种痕迹。”“产生在中国纪元前的月兔神话，为什么一定是从印度输入的呢？”稍后，季羡林发表《印度文学在中国》一文，正面反驳闻一多的“蟾蜍”说，肯定传统的月兔说，并也认为是从印度输入，因为印度公元前一千多年的《吠陀》就有月兔神话。（《中印文化关系史论文集》，三联书店1982年，第120-136页）
两人在月兔神话来源上的观点针锋相对。月兔神话是土产还是外国进口呢？按照比较文学法国学派的影响研究原则，需要找出“事实联系”，方能判定两个文化之间的文学交往关系。虽然公元前的中印典籍中都分别提到了对方国家的名称，如《山海经》称印度为“天毒 ”，印度史诗中称中国为“支那”。另一公元前的印度古书《治国安邦术》还提到“支那产的丝”，可是要使输入说成立，应找出文学交往的具体途径和证据。在没有交往的场合下，不同国度也完全可能产生相似的神话传说，这是非输入说立论的基点。
从月兔月蟾月虎的争论，发展到月兔神话是本土的还是外来的争论，我们的古典文学研究在方法上已经历重大变化。二重证据的应用和比较视野的引入，都使国学的封闭格局被打破，研究者的思路和心态也发生相应的变化。用外国的、文化他者的东西，来说明本土的东西，开始被部分人接受，当然也引发了不少怀疑和反对。
伊荣方《月中兔探源》（《民间文学论坛》1988年第3期）一文，从月与兔的周期性变化的吻合点来解释月兔神话的类比理由，把问题引向月与兔关联产生的神话思维基础的层面：兔子生理上的特点是：后约一个月（29天）产小兔，产兔后马上能进行，再过一个月又能生产。兔的这些特点与月的晦盈周期相一致。关于月兔观念产生的时间，他以为远远早于屈原，理由是5万年前的山顶洞人已有猎兔之习，“中国人对兔的观察认识至少在5万年前就已开始”。虽未直接反驳月兔神话外来说，但是说5万年前山顶洞人已有对兔的观察，显然要把这一神话“专利”发明权落实在本土。不足的是，无法证明有猎兔行为人就有月兔观念；而且5万年前的人也不宜看成“中国人”，那时“中国”尚不存在。
至于月兔与月蟾的神话想象之根据孰先孰后，兔、蟾、虎三说的训诂是否可靠，仅从训诂学考据学本身无法判定；仅从中印文学的对比看，也还不能获得全景性的总体关照。
（三）三重证据与跨文化阐释
马王堆出土的帛画表明，月中兔与月中蟾未必是对立的，二者可以并存。跨文化的考察还可看到，月兔与月蟾观念都不是哪个文化的专利，而是世界性的。月虎说则相对罕见。“对于黑人和美洲印第安人，兔子或玉兔代表人化了的动物英雄。我们想起了美国黑人中“兔子哥”的故事，它与非洲西部的兔子英雄神话一模一样。在北美印第安人的神话中，玉兔也扮演着类似的角色。例如在易洛魁人中，大兔子就是一个“伟大的自然神”，一种了不起的精神实体。或者兔子本身就是月亮，或者它的祖母就是月亮。”（哈婷《月亮神话》，上海文艺出版社1992年，第27页）从这个事实看，一旦把眼界从《天问》的注释史拓展开来，国别文学的问题就成了比较文化的问题。某些神话观念和原型的发生是不受民族和地域限制的，具有跨文化的普遍性。在没有“事实联系”的情况下，不能证明美洲印第安人的月兔观念来自印度，同样也难以证明《天问》的月兔说传自印度。同月兔一样，月蟾或月蛙观念所具有的象征意义也非常普遍。
关于蛙或蟾的神话象征意蕴，瑟洛特（J.E.Cirlot）《象征词典》（p.114—115）是这样介绍的：青蛙代表着土元素向水元素的转换，或者是水元素向土元素的转换。这种和自然生殖力的联系是从它的水陆两栖特征引申而来的，由于同样的理由，青蛙也成了月亮的动物（a lunar animal），有许多传说讲到月亮上有一只青蛙，它还出现在种种求雨仪式上。在古埃及，青蛙是赫瑞忒（Herit）女神的标志，她帮助伊西丝女神为奥西里斯举行复活仪式。因而小蛙出现在泛滥之前几天的尼罗河上被认为是丰殖的预兆。按照布拉瓦斯基的看法，蛙是与创造和再生观念相关的主要的一种生物。这不只因为它是两栖动物，而且因为它有着规则的变形周期（这是所有的月亮动物的特征）。荣格在此之外还提出他的见解说，在解剖学特征方面，蛙在所有的冷血动物中是最象人的一种。因此，民间传说中常常有王子变形为青蛙的母题。
那么，蛙蟾类变形动物是在什么时代、怎样进入神话思想的呢？限于有文字记载的史料的年代界限，考察的重要线索只能到书面文学出现以前的史前考古中去找。吉巴塔丝所著《女神的语言》一书，对此很有帮助。她考察了旧石器至新石器时代数万年间的考古文物中的造型和图象，得出有关“女神文明”的论点，该文明由于覆盖空间广大，持续时间久远，形成了在整个欧亚大陆通用的象征语言，表现为各种常见的象征生命赐予、死亡处置和再生复活的原型意象。后者也就是月亮“死则又育”功能的体现，其中的一种象征模式被称为“再生性的子宫”（regenerative uterus），分别以动物形象或拟人化形象出现。象征再生性子宫功能的动物形象是以下8种：牛头，鱼，蛙，蟾蜍，豪猪，龟，蜥蜴，野兔。象征同一功能的拟人化形象则主要是鱼人、蛙人和猪人3种。（M.Gimbutas， The Language of the Goddess， Sanfrancisco :Happer & Row，1989，p.328.）由于蛙、蟾蜍和蛙人意象在此模式中占有较大的比重，所以尽管它们与野兔的意象同时作为再生的象征而进入神话想象的世界，但是数量方面的优势在考古材料中还相当明显。仅从吉巴塔丝《女神的语言》和《古欧洲的女神与男神：6500-3500BC》等书例举的图象资料看，蛙蟾之类的造形要比兔的形象普遍得多。对照中国考古学近年的发现，情况也是相似的。诸如半坡彩陶和马家窑陶器上的蛙纹与蟾蜍造形，我们已经司空见惯。兔的形象则相对少见。
关于女神文明及其象征语言产生的原因，包括吉姆巴塔丝在内的许多学者都有相当成熟的看法。一般认为，女性特有的生育功能和月经现象是使史前人类产生惊奇感、神秘感，进而导致敬畏和崇拜的主因。当代的比较神话学家鲁贝尔在她的《包玻女神的变形：女人性能量的神话》一书中指出：“女阴是旧石器时代的女性能量和再生能力的一种象征。其时间从公元前3万年开始，它冲破各种压抑的界限，作为一种意象遗留后世。艾纹.汤普森注意到，“女阴的这种神奇的特质似乎主宰了旧石器时代人类的想象力。但是女阴又是巫术性的伤口，它每月有一次流血，并能自我愈合。由于它流血的节奏与月亏相同步，因而，它不是生理学的表现，而是宇宙论的表现。月亮死则又育，女人流血但是不死，当她有10个月不流血时，她便生出新的生命。据此不难想象，旧石器时代的人是怎样敬畏女性；而女性的神秘又怎样奠定了宗教宇宙观的基础。”（W. M. Lubell， The Metamorphosis of Baub Myths of Woman ’s Sexual Energy， Vanderbilt University Press，1994，p.6-7.）对女性神秘性的理解以及由此引发的敬畏和崇拜，贯穿于旧石器时代晚期、新石器时代和铜器时代。从史前进入农业文明，女神信仰时代传承下来的最重要神格，除了地母神，就是月女神。而蛙、蟾、鱼、龟、蛇、兔、蜥蜴等女神的动物化身形象也流传后世，只是它们的原始象征意蕴逐渐变得复杂和模糊了。信仰和巫术性的色彩日渐消退，文学性和装饰性则日渐增强。
经济的发展带来的并不一定是生活的美好和心灵的幸福。现代社会是一个快节奏、重物质、轻精神的社会。正处在人生观、社会观形成的关键时期的青年学生，面对巨大的诱惑，部分学生出现了一系列的素质缺陷：盲目愤世嫉俗，过度消极颓废，心理极度脆弱，理想责任缺乏，思维简单幼稚，想象能力匮乏，精神情感冷漠，独二代三代的心理焦虑等等。在现代文明营养不良的情况下，或许可以借助古人的思想弥合这些伤口。把古典诗词强烈的人文阳光做为引导，发掘中国古典诗词的教育资源来弥补学生的素质缺陷，对于传承民族优秀文化，培养学生健全的人格，提高学生的人文素养，具有重要的现实意义。
一、改善学生的气质性格
中国古典诗词蕴涵着丰富的人文精神内涵，举凡胸怀天下、嫉恶如仇、自强不息、珍视亲情、修身养性……，包罗万象，这些都是对中学生进行素质教育的最佳载体。
1.有助于学生树立积极乐观的人生态度
当代的高中生基本是独生子女，从小在众多长辈的精心呵护下成长，容易表现出自私、脆弱、承受能力差、缺乏进取精神等心理的缺陷。他们一旦遇到困难挫折，往往不知如何处理，有的甚至会走向极端。
古典诗词中有大量诗歌表现出了诗人在逆境中的抗争，在挫折中的奋起，在各种打击下的坚韧与旷达、乐观与昂扬，千百年来一直激励着后人。苏轼一生处在新旧党争的漩涡之中，“乌台诗案”中几乎送命，宦海沉浮，屡遭贬斥。被贬黄州时，他在《定风波》中说“竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生”，表现了他面对人生的风风雨雨而我行我素、不畏坎坷的超然情怀。即使被贬到远在海南岛的儋州，他依然不改自我，在《六月二十日夜渡海》中说：“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”身处逆境而不觉其苦，反而将此当做人生难得的游历机会，苏轼的这种乐观旷达的心态，总能激起后人的唏嘘感慨。像这样在古典诗词里表达进取乐观的诗句俯拾即是：刘禹锡的“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，让人于绝境中看到希望；李白的“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”，让人体味执着昂扬的乐观精神；王之涣的“欲穷千里目，更上一层楼”，让人领悟一种不懈的追求的积极进取精神。
我们专门把这些类似的诗词名篇单独编辑成校本教材，提供给学生阅读。接触到这些诗词的学生大多身上焕发出的积极进取、豁达乐观的处世态度和坚忍不拔、傲视挫折的执着精神，很明显烙上了古人的印记。
2.有助于完善学生的气质人格
经济的发展带来的并不一定是心灵的充盈和幸福感的增加。市场化、功利化的风气影响了学生的道德成长，很多学生缺乏高尚的情操、健康的人格，思想浅薄庸俗。
古典诗词里有“长河落日”“骏马秋风”，也有“小桥流水”“春雨杏花”。欣赏古典诗词，学生可以在“所谓伊人，在水一方”中感受可望而不可及的惆怅；可以在“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”中欣赏矢志不渝；可以在《大风歌》中体会志得意满；可以在“力拔山兮气盖世”中品味英雄末路。引导学生在诗歌的王国里感受王维的超脱、李白的洒脱，苏轼的旷达、杜甫的沉郁顿挫。古典诗词就像一个知识的万花筒不管从哪个方面进去，不管从哪方面欣赏，里面都其乐无穷，都能使学生受到深刻的感悟，获得内心的充盈，进而养成气质，塑造人格。
二、培养学生的理想责任
1.有助于学生树立正确的理想信念和社会责任意识
在当今物质文明急剧发展、多元化思潮碰撞的形势下，高中生由于人生观、世界观尚未完全形成，很容易产生道德消极、价值观念扭曲，厌恶读书，沉湎网络，得过且过，浑浑噩噩，没有生活目标，缺少基本的社会责任感和使命感的情况。
在中国古典诗词王国里，无论是《诗经》《楚辞》，还是唐诗宋词，无不蕴含着高昂的理想追求和社会责任意识。《离骚》中的屈原绝不同流合污、九死未悔的执着精神一直激励着后人；杜甫《茅屋为秋风所破歌》中“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜………吾庐独破受冻死亦足”，淋漓尽致地凸显了诗人博大的胸襟和崇高的理想；于谦《石灰吟》中“粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间”，让人感受到为了理想、不怕粉身碎骨的顽强；岳飞《满江红》中“莫等闲，白了少年头，空悲切”，让人产生一种时不我待、只争朝夕的激情。
这些古典诗词中的经典篇章正是激发当代中学生社会责任感和历史使命感的优秀素材，很容易唤醒学生的责任意识，促使他们努力学习，追求理想，把自己的命运和国家、时代紧密结合起来，从而实现自己的人生价值。
中图分类号：J80 文献标识码：A
一、引言
20世纪80年代以来，我国许多古典文学名著被制作成影视作品。近年来，我国又兴起了一股古典文学名著影视作品重新制作的热潮，在制作过程中都把重心放在了创新、超越以及现代科技手段的应用上。影视制作包括编剧和拍摄两个过程。第一个过程是语言内部的转换过程，目的在于使用不同的语言形式重构原作意义；第二个过程是符号之间的转换过程，是通过声音、图像等媒体手段对剧本内容进行多模态构建。这两个过程都可以被看作是广义的翻译行为。翻译是对原文文本的改写，古典文学名著的影视制作也是对原作的改写。本文试根据勒菲弗尔的改写理论，以中国古典文学名著《水浒传》为例，分析文学作品影视制作过程中改写思想的体现。
二、改写理论与影视制作
任何翻译活动都是在特定的接受环境中受到多种社会因素的操控而进行的不同程度的改写。无论出于什么目的，改写都体现某种意识形态和诗学。因此，翻译不仅仅是译者的个人行为，而且也体现赞助人的意志。赞助人对翻译活动的操控体现在三个方面：意识形态、经济利益和权势地位。作为一定意识形态的代言人，赞助人利用话语权力对译者翻译方法和翻译策略的选择，甚至对整个翻译过程进行直接干预，而译者是以改写者的身份参与翻译活动的。但是，在各种因素的制约之下，译者也并非毫无选择，相反，他们可以选择接受制约，也可以选择挑战，发挥译者的主体性，体现译者自己的意识形态和诗学。译者主体性既包括译者的能动性，同时也包括译者的受动性。译者受到的制约越多，其创造性也越强。
改写思想也体现在古典文学名著的影视制作当中。译者即影视制作者，赞助人即投资者和潜在的观众等。他们对影视制作的操控也体现在意识形态、经济利益和权势地位等三个方面。影视制作者不但受到赞助人的操控，同时也受到原作的束缚。和译者一样，影视制作者只不过是从两个枷锁中间寻求一条出路，实现一种平衡。理想的状态是最后的作品既能体现赞助人的意识形态，保障译者的经济利益和社会地位。同时又不违反原作的思想精神。这就要求影视制作者在赞助人意志的操控之下，选择适当的策略和方法，在忠实于原作思想的前提下对原作进行改写，使影视观众与原作读者有着相同的阅读享受。
三、影视制作中的改写
原作的思想通常隐含在情节的描写中，或者被物化在主要人物形象上。《水浒传》中的宋江仗义疏财，被誉为“山东及时雨”、“孝义黑三郎”。然而，文不能安邦，武不能定国，其貌不扬的宋江为何能够服众，做梁山之主呢？有研究认为，宋江从上梁山泊的第一天起，就表现出非凡的组织才能，具有军事家的机智和谋略。事实上，宋江的形象反映了作者内心的矛盾：既要反抗朝政的腐败，又要维护帝王的统治。作者试图在理想与现实的矛盾中寻求平衡，希望把宋江塑造成忠义双全的楷模，同时，深受儒家“无为”、“寡为”思想影响的作者不可能让宋江表现出非凡的才能。这也使得宋江的形象长期以来成为人们争论的话题。
作者对宋江形象的刻画中采取了科学叙述和艺术叙述两种叙述方法。按照科学叙述，宋江是典型的仁义之士；按照艺术叙述，宋江所做的都是不仁不义之事。影视制作者应该把这一矛盾忠实地表现出来，对原作的改写既不凸显宋江的仁义道德，又不渲染宋江的“勇悍狂侠”。下面分别从人物形象和水浒精神两个方面来分析中国古典名著《水浒传》在影视制作中的改写。
1 人物形象的改写
文学作品中的人物形象与影视作品最大的区别是：前者是原生态的，等待着读者去解读，“一千个读者就有一千个哈姆雷特”；而后者是由影视制作者创造出来的，已经经过了解读，给观众留下的解读空间很小。杰出的编剧或导演能够从一千个哈姆雷特中抓住最为典型的一个，使之成为最大概率形象，或者尽可能地使其保持原生状态，留给观众较大的解读空间。经典名著能够让读者每次阅读都会有新理解和新收获，因而百看不厌。高质量的影视作品有时也会让人产生这样的感受，那些导致人们百看不厌的成分恰好是没有被制作者完全解读的部分。优秀的影视作品会诱发观众阅读原作的兴趣，拙劣的影视作品会限制观众做进一步的思考。
《水浒传》第六十回讲述晁盖率军攻打曾头市，半夜三更劫寨时中了埋伏，混乱之中被一枝刻有“史文恭”字样的毒箭射中面门。作者没有明说是史文恭所射，但读者从箭上所刻之字上做出的第一反应就是史文恭所射。而晁盖临死时对宋江的嘱咐“若哪个捉得射死我的，便叫他做梁山泊主”却意味深长。其一，晁盖知道宋江有投降朝廷的愿望，不希望把寨主的位子让给他，他量宋江才能平庸，不可能捉得“射死我的”；其二，“射死我的”没有明指，说明晁盖知道射死他的人可能不是史文恭。原作的叙述给读者留下了广阔的思维空间。金圣叹的解读是：杀害晁盖的其实并不是史文恭，而是宋江。隐含在文字当中的这些微妙信息在电视剧《水浒传》和《新水浒传》中都被抹杀得干干净净，用特写镜头直接把射杀晁盖的凶手推向了史文恭，没有给观众留下任何思考的空间，其艺术价值也大大削弱。
原作对宋江形象的刻画集中体现在骗取秦明做强盗和逼迫朱仝上梁山两个片段中。在《水浒传》第三十四回，秦明被花荣用计活捉。为了让秦明上山做强盗，宋江派人去青州城杀人放火。导致秦明全家被杀。
秦明见问，怒气道：“不知是那个天不盖、地不栽、该剐的贼，装做我去打了城子，坏了百姓人家房屋，杀害良民，倒结果了我一家老小，闪得我如今上天无路，入地无门！我若寻见那人时，直打碎这条狼牙棒便罢！”
按理说，宋江正是那“该剐的贼”。然而，秦明“又自肚里寻思：一则是上界星辰契合，二乃被他们软困，以礼待之，三则又怕斗他们不过”。这种反应显然与秦明性情不符。在描写秦明的几段文字中，作者四次提到“秦明是个性急的人”。如此性急之人，如今也“只得纳了这口气”。这个闪得他“上天无路，入地无门”的宋江这么做只是为了“先绝了总管归路”。然而，在宋江自己仓卒决定并走上梁山泊的途中，一封报丧的家书，便使他叫苦不迭，捶胸顿足，哭骂自己是不孝逆子。这种作为似与仁义无半点瓜葛，而宋江表现出来的不可动摇的孝心正体现了他自私阴险的本性。
这段对塑造人物形象起关键作用的叙述在电视剧《水浒传》中被一概抹去，在电视剧《新水浒传》中虽然得以保留，但对原作进行了两个方面的改写：一是王矮虎、刘唐等在宋江不知情的情况下私自去青州城杀人放火；二是青州知府以为杀人放火者是秦明，于是杀了他全家作为惩罚。前者直接把罪行从宋江身上移开，并成功地加在了慕容知府的头上；后者阻断了观众的解读渴求，并引导观众表达对残暴官吏的愤怒，对秦明弃暗投明的喝彩，对宋江“替天行道”的支持。这种改写表面上维护了宋江忠孝仁义的形象，但实际上却打破了作者在理想与现实之间试图寻求的平衡，使观众对宋江的形象产生认识上的偏移，从原作、作者和读者的角度来看都是失败的。
《水浒传》的主题之一是逼上梁山，但实际上大多是宋江所逼。宋江上梁山之后，“众好汉皆宋江延揽而至”。在《水浒传》第五十一回，虽然“众人都称赞宋公明仁德”，但真正的仁德却从朱仝身上得到了充分的体现。朱仝为了雷横能够照顾老母而私下放了雷横，替他吃官司，赔尽自己家私，被发配沧州。因为深得沧州知府喜爱，朱仝在盂兰盆节带知府的小衙内看灯，却遇到宋江唆使来逼他入伙的雷横。
雷横道：“哥哥在此，无非只是在人之下，伏侍他人，非大丈夫男子汉的勾当。不是小弟裹合上山，端的晁、宋二公仰望哥哥久矣，休得迟延自误。”朱仝道：“兄弟，你是甚么言语？你不想我为你母老家寒上放了你去，今日你倒来陷我为不义！”
然而，为了达到自己的目的，宋江指使杀人成性的李遣残忍地杀害了小衙内，又绝了朱仝的归路。
只见吴用、雷横从侧首阁子里出来，望着朱仝便拜，说道：“兄长，望乞恕罪，皆是宋公明哥哥将令，分付如此。若到山寨，自有分晓。”朱仝道：“是则是你们弟兄好情意，只是忒毒些个！”
当下朱全对众人说道：“若要我上山时，你只杀了黑旋风，与我出了这口气，我便罢。”李逵听了大怒道：“教你咬我鸟！晁、宋二位哥哥将令，干我屁事！”
按理说，朱仝与宋江有不共戴天之仇。然而，这种仇恨也只在李逵碍于宋江情面，“只得撇了双斧，拜了朱仝两拜”中化解了。朱仝的仁义与宋江的不仁不义在这里形成了鲜明的对比。宋江表面上慷慨大度，但对自己的仇人剖腹挖心，生啖其肉，“真有犬彘不食之恨”。然而，这种典型的刻画人物形象的情节在电视剧《水浒传》中被完全删除，在《新水浒传》中被改写为李逵与朱仝争夺小衙内时失手把小衙内丢下了山崖。虽然保留了情节，但歪曲了原作的意图。
2 水浒精神的改写
文学名著在影视制作中无论如何改写，但不可改写原作的精神。《水浒传》是一部非常深刻的现实主义作品，同时又浸透着极其绚烂的浪漫主义精神。这是我国古典文学作品中现实主义和浪漫主义相结合的成功典范。浪漫主义的夸张和渲染集中地体现在英雄人物的塑造上。在对武松打虎的叙述中，武松吃了五斤牛肉，喝了十八碗酒。这在常人是难以想象的，但这是武松，因此读者愿意接受。尽管是大英雄，武松也未必敢与老虎较量，但在酒力作用下，还是出现了较量的场面。武松本来有烧棒为武器，但如果用武器打死了老虎，也不会在观众心中掀起太大的波澜，李逵后来也曾用武器杀死了四只老虎。作者只好让武松打急了，烧棒打在了枯树上，折为两段，于是只好徒手打虎，“打到五七十拳”，把老虎打死了。这种浪漫夸张的、出乎意料之外又在情理之中的叙述让读者能够产生一种冲动和释怀。写极骇人之事，却尽用极近人之笔。电视剧《水浒传》对打虎场面的表现扣人心弦，武松大英雄的形象在徒手打虎中得到痛快淋漓的展现；《新水浒传》的制作者显然曲解了烧棒打在枯树上的含义，为了突出场面的惊险、打虎的艰难，在武松与老虎的对峙中，武松明显处于劣势，情急之下伸手捡起地上的石头，随手拔出腰间的尖刀，于是运气使其绝处逢生。武松打虎连烧棒都不用还会用得着石头和尖刀？这显然不符合作者的创作意图，压制了观众的心理期待。
观众心目中的梁山好汉，个个英勇了得，人人身怀绝技，七八百斤重的石头能举过头顶，碗口粗细的杨柳能连根拔起，理所当然比一般的市井无赖厉害，一刀杀死牛二，三拳打死镇关西不仅在情理之中，也在意料之内。知县看了武松和死虎，心里也自忖“不是这个汉，怎地打得这个虎”。观众岂能接受西门庆能和“这个汉”形成对手？毕竟西门庆不是梁山好汉。然而绝处逢生的场面在武松和西门庆打斗中再次上演。
