发布时间：2023-09-28 08:54:09
绪论：一篇引人入胜的进化心理学的核心观点，需要建立在充分的资料搜集和文献研究之上。搜杂志网为您汇编了三篇范文，供您参考和学习。
勿庸置疑，涂尔干是这批学者中至关重要的一位。身处十九世纪与二十世纪之交的涂尔干，与马克思、韦伯一起并称为社会学三大奠基人，他的社会理论涉及社会学、哲学、宗教学、人类学、伦理学、教育学、政治哲学、社会史等诸多领域，是人文和社会科学领域内集大成者之一。《宗教生活的基本形式》是涂尔干晚年最重要的著作，也是最能代表他的社会思想取向的文献。该书以社会宗教观为独特视角，在社会学和人类学之间左右逢源，并给这两大领域留下了丰富宝贵的思想遗产。而这些思想遗产里，最吸引笔者注意的是涂尔干用二分法建构起来的宗教生活，以及他用宗教生活连接的神圣与凡俗，个人与社会，并在驳斥前人的宗教起源观后阐释了自己的见解，同时也间接地论证了他的社会整体论思想。方法论和宗教起源说上的理论渊源。其中他的哲学方法论中带有浓厚的康德先验哲学的色彩。在导言中，他着重强调其研究意图就是要阐明康德所赋予的范畴之先验性，论述范畴如何作为一种社会起源的普遍的观念存在，先于每一个个体经验，同时又必然作用于个体经验之上。他认为知识是由两类要素构成的，它们不仅不能相互还原，而且分别处于相互叠置的不同层次。在先验论的哲学背景中，他运用二分法构建了原始宗教的基本生活形式。在他看来人具有双重性：“人具有两种存在：一是个体存在，它的基础是有机体，因此其活动范围是受到严格控制的；二是社会存在，它代表我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高实在，即我所说的社会。
然后，他又将宗教现象分为了两个基本范畴，即信仰与仪式。在论及宗教信仰时，他进一步把整个世界的所有事物划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物。他认为，宗教思想的显著特征就在于这种一分为二的划分法则。涂尔干二分法的西方哲学渊源，甚至可以追溯到比康德的先验论更早的笛卡尔关于主一客体之间的划分：“自近代以来，尤其通过笛卡尔对'我思故我在’之反思的提出，西方哲学首开主一客体分离和对立的先河。在此之前，这种分离一对立关系无论是在古代希腊哲学中，还是在古代印度哲学和中国哲学中都未曾出现过。可以说，它是导致近现代西方自然哲学和科学思想产生的内在理论根源。
在宗教起源的理论方面，缪勒、斯宾塞、泰勒和弗雷泽等人在涂尔干之前分别提出了基于一个共同原理而外在形式存在些许差异的宗教起源说。莫利斯认为，他们都是从进化论角度来认识人类文化和带有一种心理学为，宗教思想是在自己个人的或世界人类的经验基础上经过理论推论而产生的。:这些理论无疑站在了经验论的立场上，如缪勒把原始人对自然事物的崇拜归结为这类事物本身的那些经验特征，像日月星辰，山川河流那些本身具有极大数量或巨大力量的特征，因此，这些理论就犯了涂尔干所批评的还原论的错误，将普通的东西归结为个别的东西。在随后的几十年里，它们受到了涂尔干为首的学者的强烈挑战。《宗教生活的基本形式》一书的基本观点就是在批判前人宗教起源说的过程中提出的，而全书的理论框架也在否定经验论的基础上得以构建。
二
站在历史和社会经纬交界点上的涂尔干，在理论观念上沿袭创新、承上启下的同时也受到了技术和历史的双重局限。不容忽视的是，涂尔干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰尔德库朗热和切罗宾逊一史密斯两位学者。涂尔干是菲斯泰尔德库朗热的一个学生，受到这位历史学家极大的影响。“在一定意义上说，涂尔干对宗教的经典研究，是颠倒了菲斯泰尔德库朗热的阐述形式而保留了他论宗教的绝大多数重要的思想。”罗伯逊一史密斯的经典研究也为涂尔干建立他的宗教理论提供了主要的基础，他提出的“宗教的存在并不是为了灵魂的拯救而是为了社会的维持和福利”的观点对涂尔干有着相当大的启发，在该书的字里行间，可以发现关于这一观点近似的表达。
涂尔干在导言中提出：“本书显现给读者的总的结论是：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态^在这个核心观念的指引下，他巧妙地运用二分法给宗教下了定义：当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某一种统一体；形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。从这个定义可以看出，涂尔干尝试用神圣和凡俗的对立来界定宗教的范畴，用这种二分法构建上的对立统一体来概括宗教的结构。他认为，宗教并不仅仅为一个独一无二的观念所包含，它是由各个既界限分明，又相对独立的部分所组成的整体。在他看来，宗教是一种社会事实，必须通过社会中人的活动去了解它，因此他进一步阐述的定义更多地考虑这种社会性：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为'教会’的道德共同体之内。在第一章的最后，涂尔干强调说：“教会作为构成宗教的第二个因素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。
给宗教下完定义后，涂尔干围绕研究主体开始层层一种进化论的观点构建理想型的二分法，将原始宗教生活主要分为神圣与凡俗、个人与社会两部分；（二）坚持先验论的立场批驳现存有关宗教起源的理论，同时获取丰富的经验研究用以支撑全书的研究主题。在第二章、第三章，涂尔干对两种主要的宗教理论一一即泰勒和斯宾塞的泛灵论与缪勒和德国民族心理学派的自然崇拜论——进行了批驳。在他看来，以泰勒、斯宾塞为代表的泛灵论的错误在于将宗教之本质理解为对灵魂的崇拜。因此，他们考察宗教的起源问题必然会追溯灵魂观念的起源，从而将泛灵论这样一种对精灵的崇拜看作是一切宗教的起源。涂尔干认为这种理论之所以得到了比较广泛的接受，是因为人们并没有掌握足以否定它的经验事实。他指出精灵、灵魂和冥界的观念只有在宗教演化到相对来说比较进步的情况下才会形成，因此，泛灵论并没有提供可以作为宗教基础的基本概念，而是假定了有一个它们赖以存在的先前的宗教体系。因而泛灵论的理论触角并没有触及到宗教的源头。在寻求实例的支撑时，涂尔干先运用美拉尼西亚的例子来说明人的灵魂并不会由死亡而创造，死亡并不具有神圣化的作用。另外，他又将中国、埃及等比较先进的社会与原始的澳洲社会相比，认为祖先崇拜很发达的情况往往存在于比较先进的社会，而最低级、最简单的社会组织形式里，完全没有祖先崇拜。
至于缪勒为代表的自然崇拜论，涂尔干认为，它只是在表面上逃避了针对泛灵论所提出的反驳意见。“正因为自然崇拜把宗教还原为一个毫无客观价值的没有遮拦的比喻，所以他也将宗教变成了一个幻觉体系。”显而易见涂尔干不会接受宗教是“幻觉”的心理学解释，在他看来，人既然有理性，其宗教信仰就不能以虚幻为基础而长存，任何宗教都不是虚假的，都是对既存的人类生存条件做出的反应，因而必然要联系和反映某种真实存在。这种存在当然不是信仰者所信的神明、精灵、鬼怪或灵魂，而是由这些概念表象化或符号化的社会本身或其组成部分，包括其成员中的代表性个体虽然自然崇拜说正确地将宗教的本质理解为神圣的态度，然而，这种理论并没有贯彻一种先验论的方法。因此，当它力图寻求神圣态度的起源时，就根本迷失了方向。涂尔干认为这种自然崇拜最初所针对的事物是非常卑贱的植物或动物，它们的客观属性，并不能激发出原始的宗教情感，所以，认为自然崇拜是宗教的起源的观点是站不住脚的。
这两种学说都仅仅强调了宗教崇拜的一个方面：泛灵论强调精灵之独立于肉体（社会独立于个人）是精灵成为崇拜对象的根本原因，而自然崇拜说则强调了自然事物本身即包含了某种引起了人类崇拜的因素（社会本身是神圣的）是产生宗教崇拜的根本原因1涂尔干认为，虽然两种学说在结论上似乎有些对立，但两者都试图通过物理的或生物的自然现象从我们内心感觉中引申出关于神性的观念，因此，就其本质而言，它们还是一致的。他指出，上述两种学说都要求在自然（无论是人类自然还是宇宙自然）中找出神圣与凡俗的对立。但问题追溯到这里无疑走入了一条死胡同。在他看来，神圣性来源于人类和自然本身之外，来源于泛灵论和自然崇拜的膜拜之外，这种膜拜更基本，更原始，它就是关于图腾制度的膜拜。
三
涂尔干关于图腾的成熟的理论观念和系统的理论论证，其实在更早时期与莫斯合著的《原始分类》中就有所体现。他在这本书里运用二分法构建了胞族的分类，用贝林格河流域的部落和瓦可尔布拉人等例证来支撑这种二分法。他发现这些部落奇异的观念组织是与社会组织并行的，还发现了与民族联系的图腾跟与个人联系的次图腾相比，后者要“稍逊一筹”，处在次级的地位上。他说：“实际上，这意味着，对个体来说，最本质的东西并不是与他最密切的东西，并不是与他的个体人格牵涉最多的东西。人的本质是人性。澳洲人的本质就在于他的图腾，甚至在于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次图腾。11由此可见，涂尔干倾向于认为图腾作为一种特征，代表了氏族这个社会组织，这种特性赋予了它的神圣性。
图腾具有社会性的理论观念和先验论指导下的二分法的论证方法，在后来的《宗教生活的基本形式》中得以发扬，其中《原始分类》中的分类方法是它的早期程式，其中很多例证在后来都得到了详细的重述。笔者之所以从前书开始考察涂尔干的主要论证和论证方法也正是因为它较之后者更为简短清晰，可以明白地看出论证的目的和事例的代表性。回到《宗教生活的基本形式》一书关于图腾制度的论述，涂尔干在第二卷的前几章引用大量澳洲部落的事例来论证图腾制度的神圣性，这些事例无疑大量取材于《原始分类》。他论证图腾制度的神圣性的目的在于证实图腾制度是宗教而不是巫术体系，因为“只要神圣从凡俗中被区分出来，也就有了宗教，而我们已经看到图腾制度是一个神圣事物的宏大体系。
在讨论图腾何以成为神圣事物的时候，涂尔干阐述了图腾本原或曼纳的观念，以及力的观念。他认为神圣事物之所以能在信仰者的心中激发起相同的情感，是因为这种情感赋予了它们神圣性。在他看来，这种情感只能来自于某种有图腾、图腾物种和氏族成员中每个个体所共同分享的本源。为了说明这种情感的力量，书中引用了很多人类学研究中关于“曼纳”的材料，说明这种图腾的本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力，这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。同时，这些例证也进一步证明了宗教的起源不存在于个体的人对于神圣物的信仰和崇拜，而存在于个体之外的社会群体施加的力量。笔者因此认为，在对图腾本原的论述中，涂尔干贯彻了先验论的立场，坚持二分法对立的同时尝试着构建一个统一的体系。例如，涂尔干认为宗教起源的神性具有一种图腾力，同时也具有一种道德力，甚至在最先进的宗教中，神也具有这种两重性，兼具宇宙的和道德的功能。这样，涂尔干就巧妙地用神圣与世俗、宗教的统一体系。使康德的先验论问题在关于曼纳的论述中与社会学的解释融为一体。“涂尔干则把康德的问题化为社会学所应该解决的任务，这也就是为什么社会是一种独立于个人的存在？因为社会只有独立于个人(纯粹性）才能是神圣的（普通性）。
那么，曼纳观念是怎样起源的呢？或者说，曼纳本身为什么具有神圣性呢？涂尔干通过经验考察的例子认为，澳洲社会生活有两个截然不同的阶段，平时的生活使人们分成一个个独立的小组进行的谋食活动，而另一个阶段人们集中在特定的地点进行集合，时间长达集体几天乃至数月。在集会中，人们将举行宗教仪典，在这种民族学称之为“集体欢腾”的时间里，人们处在一种完全不同于日常生活的状态，一切日常生活的准则都被抛开。人在这种迷狂的状态之中往往会感到自己受到一种别的力量的支配，感到自己置身于另一个世界，或者感到自己已不再是自己。涂尔干描述了因其斯宾塞和吉兰的场景，正是在这些场景中，产生了凡俗世界之外的神圣世界：“在一个世界中，他过着孤单乏味的日常生活；而他要突入另一个世界，就只有和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界。”
到此为止，涂尔干在《宗教生活的基本形式》的前两卷仍试图运用二分法的对立来构建他的“宗教生活”，这种二分法的对立划分了两个不同的世界，因而产生了神圣与凡俗的观念，而正是这两种不同的观念的产生，形成了涂尔干认为的宗教生活的起源——图腾信仰。然而，对涂尔干来说，图腾崇拜是信仰和仪式的完整复合，它包含了通过仪式表现出的对自然的态度，还包含一种宇宙论，表达了人类和自然组成了一个精神整体的思想。6因此，从第三卷开始，涂尔干尝试着用一定的仪式来统一这种对立，沟通两个世界。这些仪式主要区分为两类：消极的仪式和积极的仪式。消极的仪式主要表现为各种禁忌，目的主要在于保证神圣和凡俗的区别。而积极仪式主要表现为祭祀仪式、模仿仪式和表现仪式，是人类正面建立的与宗教力沟通的仪式。从某种意义上说，消极仪式是积极仪式的一个非常必要的条件，而积极仪式也会从另一方面深化消极仪式。这些仪式反映的神话和历史事件蕴含了社会群体长期积累的文化，这种文化就是一种集体意识。1由此可见，仪式本质上是一种集体活动，它有两个方面的功能：一是强调神圣与凡俗的对立。这也意味着社会不同于个人且高于个人。二是强调个人由凡俗进入神圣的必要性。这也意味着社会内化于个体，个体在消除个人性的同时具有了社会性。通过这两方面的作用，人们感受到了社会的影响，社会的个体得以聚集，采取共同行动，从而发挥了社会的作用。个人与社会在这里达成了统一。
四
《宗教生活的基本形式》可以说是涂尔干一生思想的总结。在笔者看来，这本书与他以前的著述如《社会分工i论〉、《社会学方法的准则》、《自杀论》等书相比，深刻。如果说《自杀论》为社会学的发展奠定了基石，那么，《宗教生活的基本形式》则进一步确立了涂尔干在社会学和人类学界的宗师级地位，让他成为整个西方文化进程中不可忽略的人物。当然，这本书在其后引发的争议和挑战同样不可忽略。在众多的批判者中，人类学家埃文斯一普里查德是最为严苛的一位。他认为涂尔干在《宗教生活的基本形式»中犯下了很多过失，其中选材方面的错误主要有四个：
（1)澳洲土著社会并不是最为原始的社会，因此其中的宗教远非原始的宗教；
(2)涂尔干将很多源自北美的图腾概念用于澳洲；
（3)并非每一个氏族都有图腾信仰；
（4)对不利于其理论的资料视而不见，因此掩盖了事实。也许正如普里查德所言，涂尔干没有进行田野调查，所使用的并非原始资料，因此这些经验事实的可靠性历来受到质疑。
传统的逻辑经验主义的科学观是建立在证实主义基础上的积累发展观，在数十年内这种思想占了主导地位。逻辑实证主义者坚持事实与解释之间的区别，把科学发展看作是在知识大厦中不断添加不依赖于理论而存在的新事实，旧理论不断地被更普遍、更广包的新理论所代替。这种科学进步观描述的图景正是新的科学理论和思想不断地发展、修改、扩展、纠正和重新解释旧理论的持续过程。因此，这是一种渐进的、非革命的、改良的积累发展观。
这种积累发展观在方法论上可分为归纳主义和演绎主义两种倾向。归纳主义者相信科学经过经验归纳从经验命题或原子命题而得出带普遍性的科学命题。而演绎主义者则认为科学是从普遍命题和事实命题或初始条件相结合而对科学理论提供的因果说明。与逻辑实证主义关系复杂的波普尔在1959年发表的《科学发现的逻辑》一书中提出过一种简单的演绎说明模型：“对一个事件作出因果说明意味着运用作为演绎前提的一个或多个普遍定律，并与某些单称陈述即初始条件相结合，演绎出一个描述该事件的命题。”（［1］，p．59）
这就是说，演绎主义者认为，一个经验命题可以从多个普遍定律和关于特定系统的事实而演绎出一个理论，以此对经验定律提供说明。运用于科学理论的进步，后起的科学理论与以前的理论相比，所描述和预测的事实、所提供的说明更为精确，所适用的范围更为广泛。因此先前的理论被包含在后起理论之中。此类科学发展的一个典型例子是牛顿力学与开普勒和伽利略定律的关系。牛顿在其力学著作中从自己的运动定律和万有引力定律推导出了开普勒和伽利略定律，并指出，用他的理论可使开普勒定律适用于简化的太阳系模型。但牛顿的理论表明，当采取非简化方式考虑行星间的引力时，开普勒定律就仅仅是一种近似。
许多科学哲学家认为，物理学的这一典型例子证明了科学积累发展观的正确性，现代科学中有许多这样的例子，至少表明库恩的科学革命观并不是科学发展的唯一模式。在这些哲学家看来，只要加上某些限制条件，可以将一切科学进步均以统一的积累主义的方式加以分析。这是库恩提出科学革命模式后经验主义者所作出的一种回答。
波普尔在后来提出自己的证伪主义科学观时，改变了上述早期演绎主义的科学发展模式，此时他所提出的是以否定的方式出现的演绎主义。在他看来，科学发展遵循的不是归纳法，而是否定后件从而否定前件的特定的演绎法，即从一个普遍陈述（理论）推导出可观察的单称陈述，然后以经验证伪这个单称陈述，从而否定作为前提的普遍陈述。因此，科学发展是以试错法不断地提出问题、尝试性解决、消除错误、最后证伪理论的过程。波普尔承认科学必定发展和进步，连续性增长是科学知识的理性特征和经验特征的表现，但这种连续性并不是指观察的积累，而是指不断地一种科学理论，由另一种更好的或更合乎要求的理论取而代之，即证伪理论。（［2］，pp．308－309）可见此时的波普尔放弃了前期演绎主义的观点。在讨论开普勒定律与牛顿理论的关系时，他不再以传统的演绎主义方式作出说明，而是认为牛顿理论可以解释开普勒定律，但却不能从开普勒定律演绎出来。在考虑这一问题时，波普尔也改变了自己关于一般通过经验证伪既成理论而得出新理论的看法。因为开普勒定律并没有被经验证伪；牛顿是在试图解释天体和地面力学定律时得出自己的科学理论的。只是在提出了新的理论后，有关的观察检验才着手进行。（［3］，pp．191－205）
值得注意的是，在科学进步问题上，无论是逻辑经验主义还是波普尔的证伪主义，都没有放弃实在论的前提。虽然逻辑经验主义者倾向于现象主义，对实在论等传统哲学立场未给予更多的注意，但在其科学积累发展观的背后仍隐涵着实在论的观点，特别是在谈到新理论比旧理论更为精确、更为近似时，这里仍然包含着理论与实在符合的实在论前提。当代逻辑经验主义者内格尔在1961年还讨论了理论将以前分散的现象统一起来考虑的问题（［4］，第11章）。他讨论了科学通过持续的逼近事实而取得进步的问题，讨论了如何将成功的诸理论统一起来，以消除它们之间的不一致性，这对科学发展是十分重要的。他在探讨这些问题时也显示出了实在论的立场。当代另一位著名的逻辑经验主义者亨普尔也持有类似的实在论观点。他指出，对一个科学理论的规范阐述将使阐述者决定该理论的观察结果，如果持有这种关于理论结构的观点，那就难以说明科学家为何要引入理论术语。从前述有关开普勒定律与牛顿理论的关系的例子可得出简单的答案。首先，科学说明看起来不光是演绎。因为仅仅从开普勒定律与其他定律的关系来推导出开普勒定律，还不能构成对这些定律的真正说明。（［5］，p．273）况且，在接受了牛顿理论之后，人们看到伽利略和开普勒的定律不够精确，而且运动学的定律也都不正确。亨普尔从这个例子看到了它与实在论的关系：“……在观察层次上形成的理论一般来说只是近似的并限于有限的范围；而从理论上诉诸人所熟知的表层之下的实体和事件，就可得到一个广包和精确得多的说明。”（［6］，p．77）这就是说，科学的目的不仅仅在于简单地解释可观察的自然规律，而且要得出对实体和事件的更深层次的理论概括。而这正是科学理论进步的实在论依据。
波普尔则用逼真性概念来阐述理论进步的实在论前提。他多次强调科学的任务是探求真理，科学的进步即在于更符合事实，更接近真理。但按照可证伪性标准，科学进步总是意味着向更有趣、更不平凡、因而更不概然的理论的进步。波普尔似乎又回到了古希腊的色诺芬尼，试图把逼真性与概然性严格区分开来，强调逻辑概率体现了通过减少信息内容而逐步趋于逻辑确定性或重言式真理的观点，而逼真性则体现了趋于全面真理的观点。因此，逼真性把真理与内容结合起来，而逻辑概率则把真理与内容的匮乏结合起来。波普尔还对知识增长提出了三点要求：1．简单性，一个新理论应当从某种简单的、新的、强有力的统一观念出发，这种观念在迄今尚无联系的东西或事实中建立了某种联系。2．可独立地受到检验，即新理论必须具有可加以检验的新结论，必须引出一种对迄今还不曾观察到的现象的预测。3．要求理论应通过某种新的严峻的检验。（［2］，pp．344－346）在这些标准中，前两个基本上是先验的标准，第三个才是经验检验的标准。
虽然波普尔不属于狭义的逻辑实证主义学派，但我们在上面分析的基础上仍然可以看出波普尔与逻辑经验主义者的某些共同的特征（这也是我们把二者归入同一节加以论述的一个主要理由）。逻辑经验主义者和波普尔都十分重视对理论结构的逻辑分析，坚持理性主义和逻辑主义的立场，以明确的逻辑推演关系来分析科学理论之间的异同和演变及其与经验事实的联系，因此这些都属于形式规范阐述的科学进步观。他们都默认了科学进步的实在论前提（特别是波普尔的逼真性概念更为突出），即认为科学理论与实在的近似性是不断提高的，同时又相信后继理论要比以前的理论更为精确，带有更多的经验内容，统一了更多的经验现象，可经受更严格的检验。此外，逻辑经验主义者和早期波普尔都持有关于因果说明的演绎主义观点，波普尔只是到了后期才突出了试错法的证伪主义的跳跃式发展观，即通过经验证伪理论而放弃旧理论，提出新理论。因此波普尔最终要求理论不要太快地被驳倒。（［2］，P．353）即便如此，波普尔在某些场合仍然相信类似于逻辑经验主义的科学进步观，相信科学持续积累发展的总体图景。波普尔的证伪主义的进步观的典型例子是爱因斯坦相对论与力学的关系，但在其他大量理论进步的例子中，这种关系并不明显，而更多地仍然属于逻辑经验主义者所概括的那种积累进步观。这也是今天科学哲学家中逻辑经验主义观点仍然活跃的一个原因。
库恩的科学革命观
当库恩提出科学革命的范式理论时，他实际上把逻辑经验主义者和波普尔的理论逼真性的实在论问题搁置一边，不予考虑。科学发展在库恩那里是信奉、持有或主张不同范式的科学共同体抛弃旧的常规科学、拥立新的科学理论的革命性变化。这种革命是非积累性的发展，其中旧范式全部或部分被不相容的新范式所代替。在《科学革命的结构》一书的初版中，库恩看起来否定了进行合理判断的可能性，他认为，在理解科学发展时，传统的逻辑分析实际上是无用的、行不通的。在库恩看来，科学革命前后的理论及其范式实际上是不可通约的，人们接受一个新范式，也没有多少理由可说。因为“范式之间的竞争不是一种可通过证明而解决的那种争论”（［7］，1962年初版，P．147），而更象是改变信仰，所发生的既不是标准的降低，也不是标准的提高，而是采取新范式时所要求的一种根本性的改变。
这就抛弃了逻辑经验主义的积累发展观，连同强大的分析哲学传统。库恩开始时曾经认为自己的科学发展观与波普尔的证伪主义相类似（见［7］，1970年版，P．146），但在后来，他又指出自己科学革命观与波普尔证伪主义的重要区别。在谈到科学反常与证伪性实验结果之间的关系时，他指出：“要么是没有一个科学理论遇到过反例，要么是所有这样的理论在所有时候都面对着反例。”（［7］，1970年版，P．80）库恩已经看到，一个理论与其预言或说明的经验概括之间的关系，要比一个经验概括与其事例之间的关系要复杂。因此，他开始抛弃波普尔的一次性经验证伪的模式，采取了关于科学家行为的历史的和心理学的理论模式。然而，库恩在这样考察科学研究的环境时，仍然带有某些类似于波普尔的简单化倾向。他把常规科学看作是一个科学理论应用于自然的过程，并且认为科学家只有在常规科学的发展已经出现明显的失败之后才会面对发展新理论的难题，这时科学家才采用新的理论以解决一个现存科学理论与自然之间的反常。因此，库恩所考虑的科学发展实际上是仅有一个科学理论应用于一组自然现象的模式。
库恩的这种革命模式的一个突出问题是其普适性问题。库恩本人总是试图把这个模式尽量推广，认为所有的科学革命都具有类似的结构，而且科学（至少是成熟科学）的进步基本上都遵循这种范式转换的革命模式。但问题正在于，是否一切重要的（在此且不论改进理论细节的一般进步）科学进步都具有库恩所总结的这种结构或遵循此革命模式？我们从前述波普尔和内格尔的观点中已经可以看出，有的理论进步并不是遵循革命模式的。比如，新的理论可以通过综合或统一现存的几种理论而产生，而不是完全抛弃一个旧理论，或是由于这个旧理论与自然现象的矛盾而导致理论革命。由此来看库恩在《科学革命的结构》一书中所提到的那些科学革命的例子，如哥白尼宣称解决了关于公历年的时间问题，牛顿将天体力学和地上物体的力学统一起来的问题，拉瓦锡解决了气体的识别和重量关系的问题，爱因斯坦使电动力学与修正了的运动学相容的问题，等等。（［7］，1970年版，P．153）这些例子中的问题在库恩看来都是使旧理论导致危机的问题。然而，象牛顿把伽利略定律与开普勒定律统一起来的问题就不是仅仅属于理论危机的问题，也不是个实验的问题，而实际上是几个理论之间的相互关系的逻辑分析和推演。库恩几乎忽略掉了这样一种重要的理论进步，而这正是逻辑经验主义者所强调的积累进步方式之一种。
库恩的科学革命观的普适性问题还出在他建立有关新理论产生的一种统一模式的尝试上。他几乎没有注意两种重要的科学革命方式之间的区别。一种革命是对既成信念的摧毁，如哥白尼革命、燃素说、光的波动说代替粒子说，这种革命的新理论否定旧理论的程度十分强烈。而另一种革命的积累性成分则多得多，如牛顿对伽利略和开普勒定律的综合、爱因斯坦的相对论、狄拉克量子理论。库恩所论证的科学革命过多地集中于前一种，特别是哥白尼革命，即使是后来他对量子理论的讨论，也主要集中于量子理论革命的第一阶段，即对经典物理学提出质疑的阶段，而不大重视其后的阶段，此时有关原子现象的新发现渐渐地溶进一个部分恢复到对自然现象统一描述的广包的理论框架之中。
因此，库恩的科学革命观显得有点简单化，未能概括科学发展的全景。而且，他的范式不可通约理论把传统的科学客观性和进步概念都抛弃了，他否定了逻辑分析在评价科学进步时的意义，因而就自己放弃了用以比较前后相继理论的逻辑工具，也就忽视了新旧理论之间的诸多逻辑联系。正因如此，库恩的科学革命观被一些评论者指责为相对主义和非理性的科学观，也使自己在科学哲学界处于少数派的地位。为了改变这种印象，库恩在70年代初对这些批评作答辩时称，他的科学发展观本质上是进化的，可以设想科学专业发展的进化之树是由共同的根基（比如是从早期的自然哲学）往上生长的。另外，设想一条路线沿树上行，从树干基部到某条树枝的末稍而不再折回。发端于这条线路的任何两种理论彼此都是有亲缘关系的。库恩相信，只要设计一套标准（包括预言的最大精确度、专门化程度、解答具体问题的数目），就可以使观察者在不涉及两种理论中任何一种的情况下，知道哪一种理论是年长者，哪一种是后裔。因此，库恩认为，科学进化有如生物进化，是单向的不可逆的过程，这样就可以判别两种理论的好坏。库恩以此来证明自己的科学进步观不是相对主义的。（［8］，PP．354－355）
然而，库恩的这种以进化论作比喻的科学进步观并不很令人信服。因为这个科学进化论的基干并不很清楚和牢靠，无论是从早期自然哲学的根基，还是从理论出现的先后，都不能可靠地证明理论何以进步。这是由于在此缺乏一个可资比较的标准或基准。库恩只列举了有一个共同的起源和发生的先后，但这只是时间的概念，而不是理论内涵进步的概念。而他所提出的预言的最大精确度等具体标准，都是对理论的先验检验和评估，与客观性、真理或经验无直接的联系。正是在真理问题上，库恩采取了敬而远之的态度，他自己也承认这一点。他仅仅强调真理的内在推理的用途方面，即科学共同体成员的一致看法表现在一些共有理论的结论支持着对经验的检验，并因而就是真的。（［8］，PP．354－355）于是他把真理与共同体支持的经验检验紧密联系了起来，因而他同意这样的说法，即每个理论在它那个时代都可以被认为是真的，尔后则被当作假的而抛弃掉。这就对科学真理采取了类似实用主义的主观立场，以共同体的主观信念和接受程度为唯一的标准。这也是库恩与波普尔的一个重要区别。库恩坚决反对把理论比作自然界的陈述，比作有关“什么是真实的”外在陈述的观点，这就使库恩的科学进步观带着纯粹的社会学、心理学的特征，而与客观真理无缘。
比较库恩科学革命观与逻辑经验主义和波普尔的进步观，可以看出科学进步问题的复杂性，几乎不能以一个单一的简单化的标准来加以衡量。单纯的科学进步观忽视了科学发展中的革命性变化等复杂问题，采用简单的逻辑模式来分析积累进步显然也会遇到困难。最明显的例子是爱因斯坦的相对论与经典力学相比，的确不仅仅是综合或局部修改旧理论，而是在体系上具有新的结构，并因此而否定了旧的电磁学中的“以太”理论。积累发展观在此显得捉襟见肘。但库恩完全以革命观来对付科学进步，否定积累发展的可能性，并把科学看作不同共同体成员持有的信仰和主观信念，否定其客观内容，这又走向了另一个简单化的极端。看来多元进步观的并存是个不可回避的问题。
普特南科学实在论的进步观
当代科学哲学在科学进步问题上经历了逻辑经验主义、波普尔证伪主义、库恩革命观、劳丹解决问题的历史标准和夏皮尔介于历史主义与实在论中间的立场之后，又有一部分科学哲学家再度采取科学实在论的立场，其中最突出的是普特南。他对本世纪关于科学进步的合理性的两大构想作出了颇为中肯的评论。这两种构想即前面总结的逻辑实证主义（或经验主义）和历史主义的观点。普特南指出，逻辑实证主义的构想认为“理性辩护”的方法是由某种排列表或标准型那样的东西给出的，希望“科学的逻辑学家们”有一天终会成功地写出这种排列表或标准型，它详尽地描述了科学的方法等等。在普特南看来，逻辑实证主义所允许的“证实”形式已经成了现代社会习俗化了的形式。在实证主义者眼里，凡是能被“证实”的东西，就都能被证明为正确的，或证明为大致正确的，或成功率极高的科学。而公认的正确性、大致正确或“成功率极高的科学理论”则确立、表明、赞美和巩固了以西方文化为依托的知识形象和合理规范。（［9］，PP．131－136）普特南对此评论道，假如真的有合理性这种东西，那么对于这种见解的论证便是一种自我否定：合理性与被文化习俗规范规定为合理性实例的东西是同一的，或本身包含在那种东西之中，因为仅仅按照这些规范，所有这样的论证都不可能保证是正确的或大致上是正确的。因此在逻辑实证主义那里没有哲学理性活动的余地。（［9］，PP．137－139）逻辑实证主义的科学进步观正是以这种形式化的合理性观念为依据的。在普特南看来，对科学发展合理性的论证不能仅仅用习俗约定的标准或证实概念，而其实质上是先验的论证。而且，合理性论证的实质是一种活动，“它预设了比证实概念更为宽泛的辩护概念，它也确实比习俗化的标准合理性更为宽泛。”（［9］，P．140）
普特南所批评的关于科学合理性的另一个主要构想即历史主义的观点，例如库恩和费耶阿本德提出的不可通约性论题。普特南认为这个论题就象逻辑实证主义关于意义和证实的论题一样，是一个自我否定的论题，如果这种不可通约性命题是真的，那么我们就根本不可能翻译另一种语言，甚至不可能翻译我们自己以前的语言了。按照此命题推论，属于其他文化的成员，包括17世纪的科学家们，就被我们理解为一些对刺激产生反应的动物了。“先告诉我们说伽利略具有‘不可通约的’概念，然后马上就详尽地描述这些概念，这种做法完全是自相矛盾的。”如果说在特定的语境中某种译文没有“真正”抓住原文的意义，比如说名词A还可改译为“车轮”更好，这实际上等于说，就这个译文可以信赖的程度而言，A指称车轮（这里指称的对象即是实在论者最重要的客观性基础）。而解释方案的可行性、解释的成功并不要求原文作者的信念最终与我们自己的信念相同。它只要求那些信念最终能为我们所理解。此乃一切解释上宽容性的准则的基础。“在这个世界上，各种不同的文化在各自经历着快慢不一的变化着的历史的相互作用……我们能彼此解释各种信念、意愿及话语，使得人类经验总有某种意义。”（［9］，P．146）
普特南还指出了这两种合理性构想的根源。其产生的原因一个是逻辑学的成功，导致逻辑实证主义产生的一个引人注目的事件就是归纳逻辑的革命。到1879年，弗莱格已经发现了一个规则系统，即一种机械证明的方法，它包括今天的所谓标准“二阶逻辑”。这个方法对于演绎的初级逻辑是完备的。由此人们期望在所谓的“归纳逻辑”中也取得同样的成就，使科学方法也终将成为一个规则系统。于是演绎规则系统和即将诞生的归纳逻辑的规则系统，不仅有可能详尽无遗地或理性地重构科学的合理性，而且有可能这样来描述和重构一切名副其实的合理性。产生另一种合理性构想的来源是以相对主义掩饰的科学主义，虽然“无政府主义”思想家不会同意一切合理性的存在就是人们所处的本地文化所说的存在，但这个理论是此倾向的自然极限。此乃还原主义的理论。这样一来，由理想的计算机程序定义的合理性和由地域文化规范定义的合理性，一个是受到精确科学鼓舞的科学主义理论，一个是受到人类学鼓舞的科学主义理论。普特南一针见血地指出，只要我们过多地拘泥于形式化，就会在这两种科学主义之间左右摇摆。而摆脱这两种合理性构想的恰当方式是给出一个合乎情理的富有人情味的关于理性活动范围的描述。（［9］，PP．155－158）普特南的合理性概念既不同于逻辑实证主义的僵死原则，而是坚持合理性标准是历史地发展着的；也不同于反理性的文化相对主义，而是肯定合理性概念的合法地位。
这种合理性概念与普特南对科学进步的论述直接有关。在具体阐述时，他再度强调了实在论说明的重要性，批评了库恩早期哲学研究中的反实在论倾向（［10］，讲演2）。普特南指出，如果电子也经历象燃素那样的境遇，那么我们就必须说电子并不存在。假如继续将这些推广到其他一切，那我们就该得出科学理论所使用的术语都无所指称的结论。但这在普特南看来是站不住脚的，因为成熟科学的理论典型地包含了它们所取代的那些旧理论。这些旧理论是近似的理论。这一事实可用来批评经验主义中的反实在论那一派的观点。按照典型的逻辑实证主义的科学发展模式，科学家所期望一个新的科学理论的只是推导出该理论所预言的观察结果，尽管实证主义者经常把理论作为一个整体来理解，但普特南认为这并不是逻辑实证主义的核心观点。实证主义者强调的是观察作为建构和检验科学理论的基础，这意味着一个理论要显示自身的可接受性，就要与已知的事实相一致，这有可能通过相当不同的定律来解释这些事实，并涉及很不相同的机制。
为了说明自己不同于实证主义者的实在论立场，普特南借用了波义德的一些重要的观点：“波义德试图以两个原则表明实在论是一种过度扭曲的经验假设：（1）成熟科学中的术语都典型地有所指称。（2）成熟科学的一个理论的诸定律是典型地近似真的。他在自己的论文中试图表明，科学家之所以如此行事，是因为他们相信（1）和（2），而他们的做法之所以奏效，则是因为（1）和（2）是真的。”（［10］，PP．20－21）普特南所引用的波义德的这段论述是在谈到科学方法论的广泛特征时说的，而普特南则是在论及科学的积累发展特征时引用的这段话，他还进一步论述道：
“假设T1是物理学的某个核心分支中公认的理论，我是试图找到理论T2以代替T1的科学家。……如果我相信原则（1）和（2），那么我便知道T1的定律（或许）是近似真的。因此T2必须具有某种特征－－当我们从T2的立场作判断时，这个特征即是指T1的定律是‘近似真的’－－否则T2（也许）将没有成为确真的机会。由于我将只考虑具有这一特征的理论作为T2的候选者－－这是些将T1的定律当作极限情况包含在其中的理论。”（［10］，P．21）
普特南以此来说明理论进步的实在论意义，为此他用了“有一个成为确真的机会”这种表述。他引用波义德的两个原则是要说明真理和指称的概念在认识论上具有因果说明的作用，这两个原则是“解释科学家的行为和科学成功的前提”。（［10］，P．21）比较而言，实在论者和逻辑实证主义者都主张科学的积累发展，强调这种发展的继承性，但普特南试图表明，实证主义者不能象实在论者那样对这种继承性提供恰当的说明。如前所述，一些实证主义者隐涵地承认实在论前提，当然也有一些实证主义者持有反实在论的倾向，而普特南则明确地以实在论的两个原则作为科学理论发展和成功的因果说明。
普特南在科学进步问题上的确与实证主义者有所不同。虽然二者都承认科学发展的继承性，但实证主义者仅仅着眼于理论的逻辑结构及其与观察结果的关系，而普特南则超出纯粹的理论之间的逻辑结构，而考虑了科学家的心理因素。在他看来，新理论保存了旧理论，因为科学家试图保留现存的理论结构，科学家之所以这样做是因为他们相信实在论的前提。然而，用科学家的心理信念作为科学理论进步的因果说明，对于某些案例是可行的，但不一定适用于一切案例。实际上，这里的实在论以两种方式出现，一为方法论的实在论，一为评价标准的实在论。方法论的实在论是指科学家怀着实在论的信念去探寻新的理论，而评价标准的实在论则指比较和评价新旧理论时以是否符合实在为标准或前提。这两种实在论立场有时相互联系，难以截然分开，但却并不总是一回事。普特南把两种实在论当作科学进步的唯一方式或答案，而不承认其他的方法论和评价标准的重要性，因而也难免有以偏概全之憾。
的确，象前面两种科学发展观一样，普特南也未能摆脱模式单一化、简单化的通病。如果以实在论的因果说明来概括一切科学理论进步，那也同样会遇到反例。比如，普特南强调，当科学家把两个现存理论结合起来而形成新理论时，如果这种接受是在相信一个理论是真的信念之下进行的，那才有意义。而如果只是相信理论的简单性和预言的成功而结合，那就没有意义，因为逻辑表明，两个真理论的合取仍然为真，而预言的成功则不能保证合取理论的真。然而，普特南并不能排除在实践上，科学家把两个预言成功的理论结合起来而取得成功，尽管在逻辑上不能证明两个预言成功的理论的结合仍可成功，但科学家完全有理由和动机去作这样的尝试，而且往往乐此不彼。对理论的简单性也可作出类似的论证，尽管两个简单的理论的结合可能不再简单，甚至还可能互相矛盾，但科学家仍然会在这方面作出大胆的尝试。反之，两个看起来都已被科学共同体接受的理论（即科学家对此怀有真的信念）在相互结合时却可能产生问题，如玻尔的原子理论和狭义相对论曾一度均被物理学界所接受，但把两者结合起来时却必须对玻尔的理论作出重要的相对论的修正。
就方法论的实在论而言，我们应当看到，科学家接受一个理论或创立一个新理论时的信念是个十分复杂的问题，不能只是归结为相信为真这一点，有些并不带着明确的实在论立场的科学家同样可能作出成功的理论创造。而且科学家在从事研究时并不总是带着完全的或充分的信念，有时在思想上甚至还有点矛盾。加德纳在总结19世纪原子论时指出，科学家在接受理论时并不总是立场一致的（［11］），他们在解释自己的理论时有时是实在论者，有时是工具主义者。例如，在长时期内存在着两种不同的原子核模型，一为壳层模型，一为液滴模型，科学家在处理不同领域的现象时同时接受和采用了这两种模型。的确，科学家并不总是采取方法论的实在论的立场来从事科学研究，有时只是考虑理论的自治、简单性、普适性或适用范围更广也可导致重要的科学发现。而且，撇开科学家的主观信念不谈，现代科学上的一些术语的确也并无十分明确的指称，或者暂时还无明确指称。正因如此，反实在论者抓住实在论者的某些漏洞而进行反击，引起了激烈的争论，形成了双方长期对峙的局面，历史主义者也强调科学发展的历史特征而批评实在论者。
综合以上对三种主要科学发展观的评论，每一种进步观都讲出了自己一定的道理，都可以引出若干个重要的科学史实为自己作论证。但每一派都主张自己的模式概括了科学发展的主要事实，并以此来批评别的发展模式的不恰当性。然而，如果跳出流派之见，就可看到它们各自的缺陷。逻辑经验主义者和实在论者都主张科学的积累发展，强调其继承性，前者拘泥于形式化的逻辑分析，后者则以实在论和客观真理论作为解释理论进步和成功的主要法宝。普特南还以人的类的实践活动来解释不同共同体之间的可通约性问题。但逻辑经验主义者忽视了科学共同体活动的历史性、突变性和间断性，历史主义者抓住这一弱点而实现了科学哲学向社会学和心理学的转变，突出了理论发展的间断性和革命性，不同范式之间的不可通约性，但因此又跳到另一个极端。实在论者恢复讨论古老的实在论命题，但仅仅以此为标准来衡量和评价科学进步，忽视了科学家研究活动和信念的多样性和主观性的一面，同样也未能概括科学进步的全部方式。
如果把评论的视角进一步扩大，我们甚至可以提出更为重要的问题：为什么非要把科学进步概括为一种统一的模式不可呢？为什么不可以提出多元论的解决办法？即干脆承认至少在目前还找不到一个统一的科学发展模式，从而允许多种模式并存，以解释不同的科学史实和案例。我们承认上述三种主要模式各自适合于自己的对象，或适合于若干案例的主要方面，但既然没有统一的模式，也就没有可统一判别的标准，需要科学哲学家和科学史家因案例而异地处理问题。甚至对同一个案例也可以接受从不同视角作出的不同说明。例如，哥白尼革命的确否定了旧式地心说的许多结构性的成分，但精通数学的哥白尼经过反复计算，最后得出结论说，采取日心说要比已经设置众多本轮均轮的托勒密体系简单得多，我们难道不能说简单性是哥白尼以日心说取代地心说的一个重要的追求动机和评价标准？我们也不能否认哥白尼体系中所继承的托勒密体系的某些成分。只是由于政治、神学、信仰和意识形态的众多历史局限性才使我们几乎忽视了这些方面。广而言之，追求统一性和一元论是人类思维的一种天性，从古代的哲人到今天的普通市民，能够自觉容忍多元并存事实者并不多见。我们并不一概地反对一元论的结论，但要强调的是，当认识的条件还无法取得一元统一的结论时，倒不如承认现实，容忍方法论、评价标准等等的多元并存，这或许可以为科学哲学的发展开辟更为广阔的道路来。
参考文献
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镜像神经元的神奇之处莫过于它不仅在恒河猴操作某个指向目标的动作时被激活，而且在被动观察同类其他个体，甚至实验者操作类似的动作时，也被激活。这一事实表明，身体动作和认知判断之间存在着某种联系，或许这正是个体之间相互理解的神经基础。个体心灵之间通过镜像神经元而架起了一座沟通的桥梁，心智阅读或称读心（mind-reading）因此而成为可能。
一、镜像神经元与人类的镜像神经机制
大约在90年代中期，意大利帕尔玛大学的神经科学家Rizzolatti等人发现了一种新的运动神经元。它们位于恒河猴腹侧前运动皮层所谓的F5区。这种新的运动神经元“不仅在猴子执行一个行动，如精确地捡起一粒葡萄干时产生放电现象，而且当它被动地观察另一个个体做出类似的举动时也产生放电现象”（Heyes，2010）。由于这种神经元具有映射其他个体动作的能力，因此，这类神经元被命名为“镜像神经元”（mirror neuron）。大量的实证证据表明，恒河猴大脑皮层的腹侧前运动皮层和后顶叶皮层是镜像神经元的主要聚居区。
镜像神经元大致可分为两类：严格相符和总体相符。严格相符（strictly congruent）的镜像神经元大约占镜像神经元总数的三分之一。这类神经元只有在同一动作的操作或观察时才产生放电效应。总体相符（broadly congruent）的镜像神经元大约占镜像神经元总数的三分之二，这类神经元不仅在同一动作的执行和观察时产生电效应，而且在执行逻辑上相关的动作，或者达到同一目标的其他动作，甚至听到与特定动作相关联的声音时，也会被激活，产生放电效应。总体相符的镜像神经元在数量上超过严格相符的镜像神经元的事实说明，镜像神经元的镜像性质并非单一地针对具体的动作，而是指向行为的目标。在理解相互之间行为目标的基础上达到交流和互动的目的。
总体相符的镜像神经元占多数也说明镜像神经元似乎并非仅仅对动作的视觉特征做出反应，而是针对动作的意图做出颇为复杂的抽象编码。在Umiha等人（2001）的实验中，实验者首先安排猴子观察一个实验助手伸手抓食物的动作。在一种条件下，猴子看到实验助手伸手抓住了食物，在另一种条件下，只有手势动作，没有食物可抓。在前一种条件下，F5区的镜像神经元被激活，但是在后一种条件下没有激活产生。接下来，实验助手手臂动作的后半部分被遮蔽，猴子看不到手究竟有没有触及食物。实验结果显示，当猴子知道挡板后有食物存在，即使没有看到最后的动作结果，F5区的镜像神经元也产生强烈的激活，但是如果猴子事前知道挡板后没有食物存在，则镜像神经元没有激活效应的产生。总体相符镜像神经元的这种特性可能就是我们理解他人行为的神经基础。在日常生活中，他人行为一般来说是“半透明的”，但却总是能被理解和识别。总体相符的镜像神经元对动作意图的抽象编码为此提供了可能的解释。
镜像神经元对抽象意义的编码也可以从所谓的视听（audio-visual）镜像神经元激活模式中得以证明。Kohler等（2002）在实验中发现，F5区的镜像神经元不仅在手部动作的执行和观察时可被激活，而且在听到与手部动作相关联的声音（如剥花生、撕纸等）时也被激活。这也说明镜像神经元并非对单一感觉通道的信息做出反应，而是一种多通道的，对抽象意图的编码过程。另外一个实验中，Bonini等人（2010）发现，猴子顶叶皮层的镜像神经元选择性地对“抓起来吃”和“抓起来放入盒中”动作产生电反应。那些在操作“抓起来吃”时有更多电反应的神经元，在观察“抓起来吃”的动作时也产生更多的电反应；而那些在操作“抓起来放入盒中”产生更多电反应的镜像神经元在观察同一动作时，也出现更多电反应。这些结果都说明了镜像神经元编码的是所观察动作的意图。似乎在观察其他个体达到目标的动作时，猴子大脑中的镜像神经元也模拟了这种动作及其意图，处于观察地位的猴子仿佛自己在执行这些达到目标的动作，以此达到对他人动作的识别和理解。
上述实验证据说明：“镜像神经元具有两个重要特征：首先，激活它们的是所观察动作的目标，而与怎样获得这一目标无关；其次，镜像神经元对不同的动作结果显示出选择性”。这两个特征都说明镜像神经元与理解和认知过程存在联系。
如果发生于恒河猴大脑皮层的镜像神经元具有表征他人行为意图的功能，那么是否意味着人的理解和认识过程也建筑在同样的神经机制上？镜像神经元发现之后，许多学者开始寻求在人身上类似于镜像神经元功能的神经机制存在的证据。“通过早期的脑成像研究，对动作知觉和动作执行神经活动的比较，研究者普遍认为人类大脑腹侧前运动皮层、后额下回岛盖部是恒河猴镜像神经元F5区的对应物，而喙状顶下小叶是恒河猴后顶叶皮层PF/PFG区的对应物”，人类大脑皮层的这两个区域的神经细胞具有与恒河猴镜像神经元同样的功能，这间接证实了人类镜像神经元的存在。
由于无法使用单细胞电极植入方法，人类镜像神经机制的研究大多采用了TMS（颅磁刺激）和FMRI（功能磁共振成像）等技术。TMS研究发现，当被试观察指向一定目标的手臂动作时，其相应手臂的肌肉也记录到运动诱发电位（MEPs）的提高。在另一次实验中，实验者观察到，当被试观察一个正在进行中的手臂动作的图片时，MEPs有了明显增强，而观察静止的手臂动作图片时MEPs却没有明显的变化。这些实验说明在人类身上存在着镜像神经系统，也说明当人类观察和理解其他个体的动作时，个体神经系统内部存在着一种模拟过程。这种内部模拟促使了相应部位肌肉MEPs的提高。
功能磁共振成像的有关研究表明，人类的镜像神经系统所针对的同样是动作的意图或目的，而不是动作的视觉特征。美国加州大学的Marco Iacoboni等人（2005）进行了一项功能磁共振成像实验。在这个实验中，被试观看同一动作在不同背景中的录像。第一段录像中，被试看到的是在无背景的场景中一只手臂伸手抓起杯子；第二段录像中，被试看到一只手臂从准备好用餐的餐桌上拿起了杯子，第三段录像被试看到的是手臂从吃剩余的餐桌上拿起杯子。实验安排的用意是看看人类的镜像系统是否可以在抓起水杯喝水、抓起水杯清理餐桌之间做出明确的区分。实验结果证实，不同情境中的同一手臂动作导致了皮层不同区域的激活，但是在第二种情境下，即餐具摆放整洁的背景中，观察到手臂抓握水杯的动作导致了被试额下回后端和腹外侧前运动皮层区域的强烈激活。在这三种条件下，被试观察到的是同一抓握水杯的动作，激活的皮层区域却不同。这说明被试在观察的过程中对动作的结果有了一定程度的理解，并产生了相应的内部模拟，因而激活了不同的皮层区域。前运动皮层所表现出的这种镜像功能启示人们，那些本来被视为仅仅主管动作执行与动作识别的皮层区域，可能也主管着对他人动作意图的理解。
新近的一些研究表明，镜像神经机制也是人类个体之间情绪理解的神经基础。当人类观察到同类其他个体表现出疼痛、恶心、喜悦等基本情绪时，个体自身体验到这些情绪时激活的脑区再次被使用。换言之，个体本身的情绪体验所使用的大脑皮层区域与理解他人的同一情绪体验所使用的皮层区域是一致的。所有这些研究都说明了一点，即当我们观察到其他个体操作某个指向一定目标的动作，或者表现出某种情绪体验时，我们的大脑皮层中也会产生同样的激活。这种激活的神经通路同我们自己亲身操作这些动作和体验到这些情绪时在性质上是同一的。尽管从外表上看，我们并没有操作这些动作，也没有表现这种情绪，但是我们产生了某种下意识的“模拟”（simulation），仿佛我们自己在操作和体验。以此达到对他人动作意图和情绪体验的识别和理解。那么，这种模拟是怎样发生的？模拟的性质是什么？它是符号性的，还是以身体感觉一运动系统的表象为基础的？这正是本文第二部分所要讨论的问题。
二、镜像神经机制与具身模拟
人类最神奇的能力之一我们能有意识地进行想象。在想象中间，我们模拟现实世界的各种事件，仿佛那些事件真的出现在我们眼前。我们甚至可以想象一些虚幻的事件，尽管这些事件在现实世界中并不存在，但是我们的感觉却是真实的。就像在阅读一个言情小说时，尽管我们知道小说中的人物和事件都是虚构的，但是我们的情绪和感受却随着故事情节的变化而起伏跌宕，仿佛我们在经历着同样的事件。
想象中一个关键方面是模拟过程。模拟指的是“由对物体的观察而诱发的运动系统的激活”。换言之，当观察过程进行时，观察者本身的运动系统进入活跃的状态，而这种活跃状态模拟了操作特定动作时运动系统的激活模式。从观察和操作两种过程都激活同样的神经生理机制这一点上来说，模拟过程实际上就是镜像神经机制的激活过程。因此，模拟过程是以镜像神经机制为其生理基础的。
模拟的观念古已有之，经验主义哲学家大卫・休莫曾经在“sympathy”的名义下谈论模拟的思想。他指出：“概括地来说，我们可以认为人的心灵是一些相互映照的镜子……当我从任何人的声音和姿势中发现某种激情的效应时，我的心灵立即从这些效应追溯到其原因，并且形成有关激情的活生生的观念，仿佛我们自己沉溺于激情本身”（Hume，1958）。尼采也曾经指出，“为了理解另外一个人，也就是说，从我们自身去模仿他的感受。我们从自身开始，根据他人的表现和展示出来的效应，通过我们自己的身体，模仿着他人的眼神、声音、举止……这样一来，由于在动作和感觉之间那古老联结的缘故，类似的感受就形成了”。
对于模拟概念，认知科学和神经科学家有着许多不同的理解。瑞典生理学家Hesslow主张模拟是思维过程的组成成分。他认为思维是由一系列与环境模拟的交互作用组成。模拟有三个核心成分：第一，行动的模拟。这是行为的内部模拟。在这种模拟过程中，大脑的运动中枢被激活，而这种激活模式同行为在通常条件下激活的大脑中枢模式是类似的，但是却没有导致任何外显的动作。其次，知觉的模拟。我们在想象中间，对事物的知觉同实际的知觉基本上是一致的。这也是在阅读小说的过程中，我们为什么能如此投入，以至忘记小说的虚构属性。不同的是，实际的知觉是由外部刺激引起的，而模拟的知觉却仅仅是大脑本身活动导致的。再次，预期（anticipation）的作用。在人的大脑中存在着某种联结机制。这种联结机制使得眼前的行为和知觉活动可以诱发大脑感觉运动区域其他的知觉活动。大量的实验证据表明，想象中将要发生的事件可诱发鲜活的知觉体验，而这种体验基本上类似于实际事件发生时产生的体验。
认知科学家Jeannerod（2006）提出了一种运动认知的模拟理论。Jeannerod认为行为包含着外显和内隐两个阶段，而内隐阶段实际上是行为的实用性表征。它包括了行为的目标、达到目标的手段和可能的结果或效应。行为的实用性表征并不像外显阶段的行为，外部观察无法触及。但是这种表征却可以在多种与行为相关的条件下被激活，且这种激活可能是意识的，也可能是无意识的。在大多数条件下，激活是无意识的，行为者并没有意识的觉察。许多TMS研究支持了这种模拟理论。前文曾经指出，仅仅观察一个手臂的抓握动作导致了被试相应手臂肌肉记录到运动诱发电位的提高。这种激活是无意识的，观察者在无意识中模拟了观察到的动作。此时的行为似乎处于内隐阶段。
心灵哲学和发展心理学家Goldman应用模拟理论去解释他人认知过程。依据这种观点，我们之所以能理解他人的意图、愿望、情感、态度和信念等等，是因为我们能使用自身的心理机制去模仿他人的心理活动。也就是说，当观察其他人的行为时，为了能理解其心理状态，观察者想象自身在执行或操作着这些动作。这样一种隐蔽的模拟过程并不必然导致外显的行为操作。当然，在这一过程中，观察者要放弃自己的心理状态，而代之以被观察者的心理状态。用通俗的话来说，就是穿上他人的鞋子走路，以便产生与他人类似的心理体验。
有关模拟过程的这些理解在两个方面有着关键的分歧：第一是意识的参与程度，即模拟究竟是自动的、不受意识控制的，还是有有意的、受到意识控制的。大多数模拟理论的主张者认为模拟过程是下意识的，是一种自动的过程，但是也有一些学者主张意识的控制是必要的。通过一种有意的想象，我们才可以精确把握他人的心理状态。其次是模拟过程的使用范围，心灵哲学和发展心理学的模拟理论把模拟看做是他心认知的关键手段，而运动认知的模拟理论把模拟视为一种思维方式，且认为模拟过程与身体的运动系统紧密联系在一起。
实际上，镜像神经元的发现为解释模拟过程提供了神经生理基础。镜像神经元在观察和操作两个阶段都可以被激活的事实表明，模拟过程实际上就是运动系统在观察阶段的重新激活。这种激活是知觉和运动状态在离线（offline）条件下的再使用（reuse）。由于模拟过程是实际条件下的知觉和运动状态的重新激活过程，因而这种模拟是具身的（embodied）。也就是说，这种模拟是以原来的各种身体体验为原型的。模拟并非符号性的计算过程。它不是抽象的，而是具体的、依赖于身体的，即以身体的感觉运动系统的使用和再使用为基础。
因此，模拟发生于身体的感觉一运动系统中，是具身的模拟（embodied simulation）。具身模拟的两个关键特点是：第一，身体感觉一运动系统通道的再使用是模拟过程的核心成分。具身模拟的主张者Gallese&Sinigaglia（2011）指出，“具身模拟理论强调再使用是心理模拟的核心观念，并且假定镜像机制之所以能贯彻心理模拟主要是由于那些典型地应用于一种目的的大脑和认知资源因为另外一个目的而再次被使用”。镜像神经系统的研究证实了这一点。腹侧前运动皮层和顶下小叶皮层区域不仅在执行一个（如抓起食物）或一个序列（如拿出钥匙，插入锁孔、打开门）的动作时被激活，而且在观察和理解这些动作、了解动作者的意图时，同样被激活。情绪体验也遵循同样的机制。前脑岛区域不仅在恶心的主观体验产生时被激活，而且在观察他人恶心的表情，理解他人的这一情绪体验时同样被激活。这些事实都说明了一点，同一认知和大脑机制的再次使用是具身模拟的关键。
其次，模拟之所以是具身的，是因为模拟过程中的表征（representation）是身体格式的。对于同一内容，可以有不同的表征方式，就像一幅地图和一段文字都可以描述一个城市，但是其表述的格式是不同的。而模拟过程对于模拟内容的表征方式是身体化的。依照传统认知科学的观点，心理模拟的进行依赖于抽象符号。就像计算机的计算依赖的是010101……这些抽象符号的运算那样，心理过程的进行所依赖的也是数字、单词等抽象的符号。但是具身模拟的主张者认为，如果心理模拟依赖的是抽象符号，那么神经系统就需要一种把抽象符号转换成神经或心理事件的能力，而没有任何科学证据证明神经系统具备这种神奇的转换能力。具身模拟的主张者强调那些通过身体的感觉一运动通道获得的具体的身体体验是模拟过程的基础。模拟过程再使用的正是这些身体格式的表征。“一种表征格式典型地表现了它独特加工的侧面。这些不同侧面（运动的、内脏运动的、体感的）体现出身体格式化表征的特征，使得它区别于命题性表征”。
但是具身模拟的这两个关键主张却受到反对者的质疑。反对者声称，“再使用”需要大脑和心理机制在人际之间的共享，而这种共享以类似性为前提，即需要在观察者和被观察者之间在心理和大脑机制方面存在共同点。但是镜像神经元的研究却证实观察者和被观察者的同一反应可能为不同的刺激所引起，听觉刺激和视觉刺激都可以激活镜像神经元。由于同一反应由不同的刺激所引起，因而其心理和脑机制可能并不存在共同点。此外，具身模拟所要求的身体格式表征似乎也是不必要的，因为身体格式表征只不过是大脑中某些生理过程的再现，镜像神经元的激活过程完全可以解释这些身体格式表征，因此没有必要再假设一个多余的表征方式。
三、镜像神经机制与心智阅读
无论如何，通过镜像神经机制，人类可以模拟他人的行为和心理状态，从而达到对他人动作的识别和行为意图的理解。虽然这可能并非人类相互理解的唯一机制，但是却可以为这种理解和认知过程提供一种可能的解释。人类同动物的本质区别在于人不仅具有各种形式的心理状态和体验，而且还具备了认识这些心理体验和状态的能力。通过内省，我们可以了解自己的心理状态；同时，以他人行为动作和言谈举止为基础，我们也对他人的心理状态有了理解和认识。对自己和他人心理状态的认识和理解就构成了心智阅读的主要内容。
心智阅读的主要功能有三：第一，理解和解释。通过心智阅读，我们不仅了解了个人自己的意愿和动机，也理解和识别了他人行为的意义和目的。在社会生活中，人们面临着各种类型的人。这些人的行为方式是类似，但是深层的意义可能完全相反。如果我们不能通过心智阅读而识别行为的意义，就会被社会生活的复杂性所淹没，从而产生极大的困惑。心智阅读能力通过赋予各种行为以意义而促进了人们对社会生活的适应。第二，预测和预期。心智阅读赋予我们预测他人行为的能力。这种预测和预期能力是我们进行正常的社会交往所必需的。在社会生活中，如果我们不能预测他人的行为，就会对社会交往无所适从，从而给人际交往和互动带来极大的障碍。第三，操纵和影响他人。通过心智阅读，我们多多少少了解了他人的意愿和想法。在这个基础上，通过掌控现有的信息和资源，达到控制和影响他人行为的目的。当然，达到这一目的的有效手段是准确地了解他人的目的、动机和欲望。
在心智阅读研究领域，存在着三种主要理论观点。最早出现的是理论论（theory theory）。这一观点的主张者声称，人类具备了一种所谓“常识心理学”（folk psychology）的能力，即对他人的心理状态和活动有着一般性的了解，就像人类对于自然界有着一般性的揣测那样。这种一般性的揣测能力促使我们形成了对他人心理的一种“理论”，而这种理论对于我们成功地应对生活事件、妥善处理各种人际事务是必需的。尽管人类每时每刻都在利用着这种理论，但是实际上我们并不了解这类理论的来源和构成方式。换言之，这种理论具有内隐和缄默的特性：我们可以使用这种理论为社会交往服务，但是我们不知道这种理论是怎样得到的，也不知道这种理论是怎样构成的。一些人认为这种理论的获得是人类进化和适应的一种表现。那些具备这类理论知识的个体为环境所选择，而不具备这种能力的个体则被淘汰。通过遗传，这种能力成为人类的一种固有属性，在儿童发展早期逐步显现出来。另外一些人反对这种先天论的观点，认为这种能力的获得是一种后天经验的建构，其形成方式同职业科学家提出假设和进行假设验证，从而形成理论的过程在性质上是类似的。
解释心智阅读的另外一种有影响的学说来自于经济学领域的“理性人”假设。经济学家假定，作为经济决策主体的人是充满理智的，行为规则是理性和意志，既不会盲从，也不会受情感左右。在市场经济社会中，人们追求的是自身经济利益最大化，在理性规则的支配下。每一个从事经济活动的人所采取的行为都是力图以自己的最小经济代价去获得自己最大的经济收益。这是所有人的基本特征，符合理性规则。这种观点沿用至心智阅读领域，就形成了心智阅读的“理性论”（rationality theory）。
理性论认为人们使用理性原则对他人的心理状态进行归因，对其行为进行解释。依据这种观点，在读取和理解他人的心理状态时，人们在无意识里默认他人在信念、偏爱和决断方面是理智的。在任何判断和决定做出之前，人们都会对所搜集到的信息进行分析，理智的做出决定。而读取他人心理状态的过程就是应用理性规则解释他人的行为，对他人的心理状态进行推论。在这一基础上，达到对他人心理状态的读取或理解。
心智阅读领域目前最流行的观点是模拟论（simulation theory）。有关模拟论的观点在本文第二个部分已经有了较为详细的论述。在此，我们仅从心智阅读的视角分析模拟论的特征。，模拟论拒绝理论论的观点。认为在读取他人心理状态的过程中，人们采用的并非是基于已有理论的推理，而是采用“共情”（empathy）的方式，把自己置于被读取者的境地，转换认识视角，从他人的立场和观点分析和认识问题，从而得出结论。在这一过程中，人们首先“假装”（pretend）自己具有被读取者的态度、愿望、偏爱、情感和信念等等，然后把利用自己的心理资源对这些虚假的心理状态进行认知加工，从而得出一个有关他人心理状态的认识，并把这种心理状态投射至被读取者。这一过程完全是“离线”（off-line）的。换言之，其形成过程并没有通过认识者自身的感觉一运动系统。它仅仅发生于中枢，与实际行为无关。但是具身模拟的研究却显示出，模拟过程由于镜像神经元的作用而与身体感觉和运动系统紧密联系在一起。
